中国诗性智慧语境下的《镜花缘》--ZT

苏格兰风笛

中国诗性智慧语境下的《镜花缘》

   
作者：张兴龙  



   
     
     
     摘要：在理性智慧的语境下解读充满浪漫主义色彩的《镜花缘》，一方面扭曲了文本固有的鲜活灵动的审美旨趣，另一方面遮蔽了艺术思维与人类思维的血脉渊源，只有把《镜花缘》放到中国诗性智慧的独特语境下，才能使文本凸显中国诗性文化特有的生命一体化的哲学维度以及女性崇拜的原型题旨。
     
     关键词：诗性智慧 生命一体化 女性崇拜
     
     如果以人类文明浪潮勃兴作为参照系把人类的历史划分为原始结构和文明结构的话，那么人类的精神也可以相应地划分为所谓的诗性智慧和理性智慧两大部分，这对于其间产生的任何文学作品的解读无疑设置了一个巨大的难题，就是两种智慧分别属于两种“不同的历史存在和文化叙事”，因此，对于任何问题的讨论都面临着一个语境是否合法的问题。换句话说，作为人类精神物态化形式出现的文学作品，既不可能脱离作家创作的具体时代背景，也不会游离出个体创造的主观能动性，而最重要的是在诗性智慧土壤上生长出来的精神花朵不可以被理性智慧的文明刀刃所肢解，否则，必然遮蔽文本固有的美学旨趣，造成接受过程与创作方向的严重错位。
     在今天，包括《镜花缘》在内的大量经典作品的解读，就面临着这样的问题。即完全背离了神话故事产生的历史土壤，用理性文明的有色眼镜去审视浪漫虚幻的神话故事，并依此得出封建糟粕、迷信因果、幼稚荒唐之类的评判。因此，将《镜花缘》回归特定的语境下，不仅显得必要，而且是正确解读的较好途径。
     这里所说的解读《镜花缘》的语境，就是中国诗性智慧的语境。需要指出的有如下几点：一是在中国诗性智慧的语境下解析《镜花缘》，仅仅是作品里渗透的诗性智慧的现代复活，而不可能实现从作为文明时代主流意识形态的理性智慧中真正退回到诗性时代，核心的问题在于解读时必须铲除理性智慧对审美思维方式的顽固纠缠，恢复美学研究与诗性智慧的血脉联系，摒弃被功利主义欲望歪曲了的诗性文化，至少在逻辑分析中澄明这一先验的认识；二是把《镜花缘》放到诗性智慧的语境下，并不意味着《镜花缘》是彻头彻尾的诗性智慧的产物，不能用理性的思维去思考。本文的意思是，即使发展到了理性智慧下，精神产品也不可能完全褪去原始时代精神的胎记，而对于文本形式存在的小说作品（即使是部分的内容）中的这部分内容应该把它还原到本体论的园地，即诗性智慧的精神家园。
     从中国诗性智慧的语境去看《镜花缘》，至少可以从如下两个方面获得有别于传统批评方法下的认识。
     一、 不死的智慧
     在《镜花缘》文本的表层展示的是虚幻浪漫静谧的万般世相，而其深处却一度奔突、冲撞着由生命的热爱、执着与死亡的敬畏、疑惑的巨大张力支撑起的深沉悲痛的宇宙意识，这种对人类生存根本性问题的追问才是小说最具魅力的部分，但在理性思维下这部分内容不仅不能闪烁出本该有的金属般的光泽，反而成为“封建糟粕”，并且由于其他各方面艺术成就的折扣更遭株连，最终沦落得少有人问津的地步。小说为什么会有对死亡的深刻思考？这是首先需要解决的问题，而剖析这个问题必须先明白何谓诗性智慧与中国语境下的诗性智慧，因为正是中国的诗性智慧的根本特征才导致了《镜花缘》造就出上述的深刻命题。
     所谓的诗性智慧，简单地说就是一种原始思维，根据维柯在他著名的《新科学》中的解释来看，原始人认识世界的方式是本能的、独特的，并不是如我们理性智慧下人类所想象的那样幼稚无知野蛮愚昧，是“富有诗意的”。它有两个鲜明的特征可以描述，即一个是想象性的“类概念”，一个是拟人化的“隐喻”。诗性智慧的产生显然是那个财产公有制时代的必然产物，在人类自我意识完全独立出来以前，原始人类的思维方式必然是集体表象，同时是一种“身体语言”或“动作思维”。维柯关于诗性智慧的经典论述至少告诉我们生活在理性智慧下的人类两点注意事项：一、先于理性智慧的形态是诗性智慧，并且诗性智慧是人类文化的第一个形态；二、既然人类在早期都共同拥有过诗性智慧，那么，不同民族、国度、地域的人具有共通性，虽然由于地域的差别、民族的特性而导致共通性越来越少，但是至少在某些方面仍然遗留着相同以及相似的地方。由此我们可以进入第二个命题的讨论，就是虽然人类都拥有着几乎完全相同的心理起点，但是，中国的诗性智慧与西方的诗性智慧又有着显著的不同，对于生命本体精神的继承就是其中最为典型的一个。
     中国的诗性智慧为什么会与西方的诗性智慧有着如此巨大的差异？本文不准备在此赘述，需要强调的是，中国古代文明由于直接继承了诗性智慧的生命本体精神，因而在本质上呈现出与西方不同的形态，即刘士林先生所说的“中国的诗性智慧在本质上是一种不死的智慧。”他对此曾有过精辟而详细的论述，“与古希腊的哲学方式不同，它不是采用理性思维的反思方式，而是以一种诗性智慧的直觉方式把死亡融为生命的一部分；与古印度的宗教实践不同，它不是采取非理性的宗教迷狂来超越感性之躯的畏死情结，而是以清醒的现实主义精神，以人伦义务为人生意义来贬低个体生死的重要性；与古埃及的死亡伦理学更是截然相反，它以群体的延续为第一义，从而把个人的生死消解在族类生生不息的历史绵延之中，从而使生命获得精神上的不朽。”[1]
     鉴于中国诗性智慧非主体化与非对象化的两大根本特征，中国诗性文化在文化底蕴上就显示出了“天地与我并生，万物与我为一”的天人氤氲境界，以及“大乐与天地同和，大礼与天地同节”的生命活动节奏。作者在叙述方式上普遍地表现出重直观性而轻逻辑推理的童话式表达，围绕一种由诗性智慧澄明的、超生死的情感本体是如何可能的，包括《红楼梦》、《镜花缘》、《西游记》等伟大作品，无不表现着顽石、花木等因其灵性和对生命的热爱而从无限宇宙洪荒中突出出来的诗意题旨。
     《镜花缘》中鲜明地张扬了这种不死的智慧精神。小说第六回即进入轮回转世的永生世界，“仙姑此去，小仙等无以奉饯，特赠灵芝一枝。此芝产于天皇盛世，至今二百余万年，因得先天正气，日月精华，故先凡服食，莫不寿与天齐。”“我等偶于海岛深山觅得回生仙草一枝，特来面呈，以为临别之赠。此草生于开辟之初，历年既深，故功有九转之妙，洵为希世珍奇。无论仙凡，一经服食，不惟起死回生，且能同天共老。”第九回《服肉芝延年益寿 食朱草入圣超凡》中更是赤裸裸地渲染一个长生不老的世界：“此果名叫刀味核，其味全无定准，随刀而变，所以叫作刀味核。有人吃了，可成地仙。我们今日如得此核，即不能成仙，也可延年益寿。”“只见路旁石缝内生出一枝红草，……随即放入口内，只觉芳馨透脑。方才吃完，陡然精神百倍，……只见路旁有一残碑倒在地下，约有五七百斤。随即走近，弯下腰去，毫不费力，轻轻用手捧起，……”在这个世外桃源，不仅处处仙草可以吃了长生，就连吃了鱼儿也可以成仙。如第十五回记载，“当日黄帝时，仙人宁封吃了飞鱼，死了二百年，复又重生。岂但医痔，还能成仙哩！” 在无继国里，人虽不能生育，但死后尸体不朽，过了一百二十年仍旧活转。在玄远国里，“国王业已千岁”。在所有长生不老、轮回转世的描述中，最具有核心位置的是“不死国”、“不死树”的出现：“不死国”中“有座员丘山，山上有棵不死树，食之可以长生，国中又有赤泉，其水甚红，饮之亦可不老。”
     “不死国”与“不死树”并非是该小说的一种独创，它实际上是中国古代文化核心思想的又一次重复再现，是中国诗性智慧的灵光一现。先秦时代频频出现的理想王国或乐土中就无数次地重复着这样的主题。例如《山海经》中多次讲到“不死民”、“不死草”、“不死泉”、“不死之国”，屈原的“不死之旧乡”，韩非子的“南土不死之药”等等，在中国古代文化中，“不死”精神的意义已经远远超过了作家艺术创造性的审美，而直接指向了人类发展中意识的是否觉醒。简单地说，无论东方还是西方的人类因为都以诗性智慧作为人类文明的起点，都坚定地信奉着生命一体化、不死的智慧，但是，随着轴心时代个体意识的觉醒，人类的理性智慧随之产生，虽然无论东西方都不得不最终进入理性智慧的时代，然而，以古希腊哲学为理性智慧诞生摇篮的西方文明直接进入了强烈的主体化与对象化的道路，哲学思考的中心是死亡，死亡意识的出现标志着西方文明彻底背离了诗性智慧中生命一体化、不死的非主体化、非对象化的道路。而中国古代文明直接继承了诗性智慧中生命一体化的不死精神，走向或延续了以生命为最高理念的生命智慧，而西方则走向了以死亡为最高理念的死亡哲学。正因为如此，同作为伟大哲学家的庄子和苏格拉底在精神理念上会相距如此之大：一个是做着“蝶梦庄周”、“齐物”的不死美梦，一个踏入“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的路好，惟有神知道”的“向死而在”的不归路；同是显赫一时的皇帝，秦始皇忙着驱使大臣寻找长生不老之药，罗马的马可•奥勒留却从容地道出，人应当“满意地离开”。
     事物的起源决定了事物的本质。在中国诗性智慧的作用下，无论进入何种文明时代，中国文化中都要受到不死智慧的影响，而在如此的语境下在看《镜花缘》中的长生不老、轮回转世、不死永生等等内容，再用“封建糟粕”之类的批评“一言以蔽之”，除了显示评论者一腔肤浅的正义感之外，不能说明任何问题。

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二、 女性崇拜的母题
     人类社会的发展经历了母系社会后进入了漫长的父系时代，而在母系时代的诗性智慧就是一种生殖智慧，生殖智慧有一个明显的特征就是“与理性智慧从对象化活动中获取知识完全不同，诗性智慧最初无疑来源于生命本身，即人类自身的生殖活动。”[2]对人类自身生殖活动关注必然带来女性崇拜。
     作为母题存在的女性崇拜的核心思想是一种母性崇拜，它的具体表现是对女性表示出极度的尊敬与颂扬。但是这种歌颂还远不是神圣到高不可攀的女神崇拜的崇高境域，因此，女性崇拜属于世俗性的，其包容了互敬互爱的平等性、现实性。当然，这并不意味着女性崇拜的存在就消除了对妇女问题悲惨遭遇的叙述，在传统作品中有着无数类似窦娥式的悲剧女性，但是，与西方文化中的妇女观念的表达不同，中国式的妇女观念问题更直接追求女性生殖的神圣、母性阴柔的特征却有意无意地忽视激烈的个体抗争（例如窦娥的惨死还伴随着叫天天应、喊地地灵的诗意表达），从这个意义上说，中国诗性智慧的根本特征把一切妇女观念问题统统纳入委婉深情的话语叙述中，从而把批判社会现实的激烈压抑在理想浪漫的和谐气氛中。
     小说第一回《女魁星北斗垂景象 老王母西池赐芳筵》就把读者带入群芳争艳竞美、仙女美人云集的女性崇高圣洁的世界，“蓬莱上有个薄命岩，岩上有个红颜洞，洞内有位仙姑，总司天下名花，乃群芳之主，名百花仙子，在此修行多年。……见四面祥云缭绕，紫雾缤纷……而花容月貌却是一位美女，”红颜薄命本是父系制度下女性的悲剧，当女性们怨其薄命时，不仅意味着男性对她们的奴役和压制，同时也说明了女性曾经有过不薄命的欢乐时代，从一定意义上讲，正是因为快乐生活的丧失，悲惨时代的到来，才让妇人们悲怨哀号，也让一部分男性为女性的地位转变而鸣不平，于是，反映在文学作品上，女性崇拜就成为了一种母题。
     珍尼特•海登指出：“在最古老的神话里，女性是本，男性则是衍生物。……在母权制社会中，女性具有规范性。”[3]林语堂曾直言中国人的心灵在许多方面都类似女性心态。甚至认为只有‘女性化’这个词才可以用来总结中国人心灵的各个方面。其根据就是中国人的思维方式属于“直觉思维，而非理性逻辑思维”。林语堂所言的直觉思维其实就是中国诗性智慧独特的思维方式，重直观表象轻理性思考，这种智慧世代沿袭并深深地镌刻在一代代人心底，回到母亲的怀抱，回归大自然的怀抱，不仅意味着重新体验早已逝去的母系时代下独特的宽厚温柔，而且是对当下严酷的父系社会的严重抗议。从母亲到大地，再到荒芜，人类的意识终于从对人的血缘情感的留念发展到对一切具有母亲形象的事物的歌颂，反映在中国的艺术哲学上，就是回归母体与回归原始生命源头的同质性构建，即回到创世以前的恍惚混沌的“一”的状态。“用精神分析学家的说法，这也是重返母体和子宫的象征。没有母体之中的孕育，自然不会有新生命的诞生。”[4]
     显然，在中国诗性智慧的独特语境下，中国神话性作品里对女性的尊崇有着复杂的情感，既有当作母亲一样的敬重，又有繁衍下一代生命的赞美，同时还有世俗性爱的追求。表现在《镜花缘》中主要是女尊男卑反社会正统思想的流露。小说中女性的相貌、才华、品行等诸多方面远远优于男性。武氏身边的上官婉儿等人，个个才华横溢、温柔贤惠、机智灵敏。被称为“圣人之邦，人品学问莫不出类超群”的天朝学士们，如唐敖、多九公之流在几个黄毛丫头的追问下无地自容，“急的满面青红，恨无地缝可钻”，沦落到“俺们快逃罢！”的可笑下场。“问道于盲”成为“女子无才便是德”的父系社会的尖锐嘲讽。
     女优必然导致男劣，这如同一枚硬币的正反两面，女性越优，男性越劣，在《镜花缘》中不仅描绘了海外理想的女儿国中女性们的优雅高贵，渲染了武氏身边权贵女性的才华美貌，更重要的是，把女性的尊贵普及到大众，即普通民女如骆红蕖等人也容貌美丽、心灵性巧、勇敢机智，她们可以为母报仇而弃书学武，上山刺猛虎，回家侍亲人，而道貌岸然的男性们只是“见风来的古怪，”就“慌忙躲入林深处。”看见贼人只是吓的乱逃，不要命的跑，拯救他们的是一直不被他们看得起的女辈；同船上的人上山未归，找了几次不到，就急着撇下同船人离去；依靠吃桑叶生活的普通妇人不仅一个个勤快能干，而且“都生的娇娇滴滴”，而自诩天朝大国出来的林之洋见了只想“俺们带几个回去作妾，又会吐丝，又能生子，岂不好么？”男性的卑劣淋漓尽现。
     女尊男卑的思想在《镜花缘》中还表现为女性不甘屈服于男权社会的压抑，从内心迸发追求男女平等的权利，讨回女性曾经极度荣耀的自尊，例如第七回“小山道：‘侄女并非要去做官。因想当今既是女皇帝，自然该有女秀才、女丞相，以做女君辅弼，庶男女不致混杂，所以请问一声，那知竟是未有之事。’”。但是，她们并不为作官而作官，当男性虚伪地打着“忠效不能两全”的旗帜去满足自己的官欲、权欲等自私欲望的时候，她们只是非常低调地保持着高尚的品行修养，生活在父系制下的小山就是如此，“若把父亲丢在脑后，只顾考试，就中才女，也免不了‘不孝’二字。既是不孝，所谓衣冠禽兽，要那才女又有何用？”
     世外桃源般的女性社会完全没有父系制度下的女性遭到奴役异化的肮脏与污浊，生活于此乐土中的人们对天朝大国女性的评价折射了父系制下女性的地位卑下、人性堕落以及人类对最初的母系制下女性地位的深深眷恋，“吾闻贵地有三姑六婆，一经招引入门，妇女无知，往往为其所害，或哄骗银钱，或拐带衣物，及至妇女察知其恶，惟恐声张家长得知，莫不忍气吞声，为之容隐”，“吾闻尊处向有妇女缠足之说。始缠之时，其女百般痛苦。抚足哀号，
     甚至皮腐肉败、鲜血淋漓。当此之际，夜不成寐，食不下咽，种种疾病，由此而生。小子以为此女或有不肖，……”
     需要指出的是，小说中的女皇武后虽为女性，但残暴专横不逊男性，这并不是对女性崇拜的否定，相反，作为女性的武后完全是父系制度下培育滋生的权力斗争的工具，换句话说，武氏身上母性的宽厚温柔已经在父系制度下的你死我活的权利争斗中消失殆尽，她既不能代表已经永远逝去的母系时代，也不能代表普天下所有的女性，她只是一段血腥历史中极其特殊的例子，不属于黑格尔所言的个体性与普遍性共生的“这个”。
     惟其如此，贾宝玉的明言才会如此经典：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我见了女儿便觉清爽，见了男子便觉浊臭逼人！”离开了中国诗性智慧的语境，我们是否还能读出悠远绵长的历史情愁呢？

星占

呵呵，女性崇拜，似乎是被西方宗教世界长期扼杀的东西呢，没想到在中国却是这样的