中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向

百城客

燕南● 陈明


    这里所谓的中国文化是一个大文化概念，其所述指不仅包括儒、墨、道、法等各种思想文化，也包括孕育产生这些思想文化的社会环境结构和历史发展状况。这里所谓的儒教问题，也并不仅仅以二十几年前由任继愈先生提出儒学宗教论所引起的争议为范围，同时也包括相当长一段时间以来，人们在儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解判断上所发生的辩难和论证。（众所周知，有些人认为它是宗教；有些人认为它是哲学；有些人认为它是功能上具有宗教性的哲学；有些人认为它作为一个文化系统，既有哲学因素也有宗教因素等等。）这样一种理解决定了本文将从中国历史文化发展之一惯性以及儒学与民族生命存在之内在性来对本论题进行讨论。它要求我们不仅要关注这些仁智之见本身，同时也要关注这些仁智之见背后主张者们各不相同甚至判然有别的文化立场、政治诉求和学术背景。我们认为，对于全面把握本论题的来龙去脉，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决问题的各种可能途径，这样一种视角不仅是重要的，而且也是必需的。
     
    一
     
    正如冯友兰先生所指出的，宗教是一个翻译过来的概念，“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。教的本义为教导，将具有人神连接意涵的religion迻译为宗教，应该是取“以（通过、凭借……）供奉神灵的宗庙为教导方式”这样一种意义。显而易见，体现该单词本质的关键处是作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。“鲁人以儒教”中的“教”是个动词，意为（鲁国人）用儒家思想教化民众。与此相应，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所谓三教合一说，则表明这个教字之所指侧重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲学等可以用来提供教导作用的思想。事实上，所谓的儒教是或不是religion的问题是人们自觉或不自觉地从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。它的背景是东西方文化的交流（并且是西方处于强势）这一情境：千百年间，儒（学、教、家）就是儒（学、教、家）；天主教教徒利玛窦到来之后，其是否为religion的问题出现；philosophy概念在近代经日本输入，孔孟程朱又纷纷成为或苏格拉底或康德似的哲学家。格义的色彩，既浓且重。但正如佛教初入中土被当成玄学解读并不只是出于认知心理和思维模式上的惯性，同时也因二者本身（如“性空”与“体无”）在理论逻辑上确实具有相当程度的“家族相似”，儒家思想在知识形态和性质歧议纷纭，也与其在表现形态上与哲学、宗教体现出诸多交叉重叠相似相同的性征密切相关。在对这种交叉重叠相似相同作出界定之前，对中国文化的特点从整体上稍加分析也许是必要的，因为它可以使儒学自身的整体性和内在性得到展开和彰显，使人们在进行宗教、哲学之类横向的学科性比较时，对儒学所属的文化脉络与历史根基维持某种必要的意识和尊重。应该说这种意识和尊重并不会导向对某种观点的直接反对或支持。它的意义在于，我们这个有着五千年历史的民族在承接拓展自己的传统时候，它可以提醒我们在方法论上有所反思。走出意识形态的狭隘性，我们将发现，其实传统也跟未来一样，有着丰富多彩的层面、维度与可能。

    张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。[1]我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实――主要是指中国社会在由“野蛮”到“文明”的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系（即所谓的维新道路），而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。我们认为，敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。

    原始的血缘组织发展为宗法制，这是对原本属于自然关系的亲属制度所做的理性化政制化改造，由此而开创出儒家所谓的三代王道之治。在这样的情境里，对祖先的祭祀无论在意义还是在形式上都获得了极大的拓展和丰富。儒家无疑是这一创造性转换的支持者和阐释者。《礼记•大传》说得明白而深刻：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”宗法制度下君权是父权的放大，天则是君父形象的投影。天被认为是百物之祖，因此它也是敬奉祈祷的对象。《礼记•郊特牲》说：“万物本夫天，人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”《礼记•中庸》说：“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、

百城客

最早以西方宗教型态为参照对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会士的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。[10]

    春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3)对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3)没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4)不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5)真正的哲学家不提创世说。

    对于祭祖和祭孔的传统，他有十分冷静的分析：祭祖是中国人用来维系孝道这一伦理原则的习俗；从基督教立场看，它不是所谓偶像崇拜，不属非排斥不可的异教教仪。祭孔是为感谢孔子为文化做出的贡献，使读书人能以此获取功名，“并不念什么祈祷文”，就像祭祖一样。论者发现，“利玛窦这个天主教神学家对中国礼仪的解释，竟与荀子这个无神论者具有很多相似之处。”[11]

    后来，来自较为保守的多明我会方济各会的传教士反对利氏的理解。耶稣会为了证实自己对中国文化的见解，曾征询信教士大夫的看法，福建和浙江的士大夫如福清李良爵著《〈辩祭〉参评》，漳州严谟作《辩祭》、《考疑》，将乐邱晟著《致诸位神父》，建瓯夏相公著《回方老爷书》、《祭礼泡制》、《礼仪答问》，杭州张星曜作《祀典说》等参加了讨论。他们依据四书五经、《白虎通》、《周礼》等，对儒家祭孔作了全面研究和阐发，并与西方基督教神学进行比较。

    关于祭天地，攻击者说中国人在“祭天地”的时候，是想通过祭祀，请到天地自然间的神灵下凡，来帮助解决祭祀者的各种困难。张星曜认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是“报答”之情，而不是“恐惧”和“企求”，并引证了许多古代文献以说明这一问题。

    关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。严谟辩护说：“礼祭祖宗止是思念死者之意，非有求福也。”他认为：中国人在先人的牌位前烧香磕头，敬献牲、酒、瓜果，都是为了纪念，并不是希望祖先的灵魂从牌位上下来保佑他们，这都是内心追思故人的情感宣泄。用现代哲学术语来说，如果祭祖是在“求福”，那就是祭祀者信仰超自然的神明，便是宗教；反之，那就是本人内心情感的流露，就是伦理。他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么“求福”之意。祭祀中不向祖宗“求福”，自然也就很难说祭祀本身是一种宗教行为。[12]

    夸张点或许可以把礼仪之争引申为政治权力或文化价值的冲突。究其实则不过是罗马教廷对其教义原则正常的维护和贯彻，因为论战的焦点集中在对儒家文化中敬天、法祖和祭孔诸活动是否具有宗教（异教）属性上。在对儒学抱持同情的理解的传教士和既皈依天主又坚持儒家理念的中国士大夫笔下，共同的结论是“儒教不是一个正式的宗教，只是一个学派，是为了齐家治国而设立的。”因此，传教士可以接受儒教与天主教并立，士大夫可以属于这种学派，又成为基督教徒。论者在对这一段所谓礼仪之争进行考察后评论道：“儒教非教说更深刻地把握了儒教的本质，而儒教是教说则是形式化的以偏概全。”[13]

    诚然，我们可以对这两个群体的身份提出质疑（不少论者因利氏“多取经于教义和儒学的沟通”的传道策略而否定其相关论述的客观性），[14]但他们的言说在当时获得了许多“他者”的认同和首肯。[15]今天，我们只要对自己的生活经验稍作反思亦不难做出自己的判断。因为在当代，这样的事情也仍然在持续发生，而对文化事件之意义属性的判断，原本就离不开人之体验的。[16]

    如果说利玛窦等人并非特别适合进行意义分析的对象，那么下面考察的康有为及其孔教运动则实属难能可贵的经典个案。从中我们不仅可以看到儒学之层次复杂面相多维，以及其与基督教的交叉与区别，尤其可以看到作为我们这个“被动卷入”世界史进程之民族的文化系统，儒学实现自我调整和更新，在新条件下承担社会文化功能的可能性、必要性与艰难程度。

    以鸦片战争为开端的中国近代史是悲剧性的。从寻求富强的角度去理解这一情境里中国知识分子的心态、思想和行为无论如何都是不会错出太远的。[17]在这一强烈“意向”作用下，几乎所有的的理论都是按照“有用即真理”的原则评估理解和使用创造[18]：“保国所以保教，保教所以保种”（张之洞、康有为）、“保存国粹，先得国粹能够保存我们”（鲁迅）、“只有社会主义能够救中国”（毛泽东）。任何思想，重要的不是它实际是什么，而是它究竟能做什么。极而言之，当把它说成什么对我有用，那就将它说成是什么！康有为将儒学说成宗教正是这样一种深刻的片面，就像生物进化论被理解为社会伦理学、俄国人道路被视为不二法门、仁义道德被指为“吃人”一样，也就像康氏本人将诸多儒门典籍贬为“伪经”一样。[19]事实上不只康氏一人如此，整个“有关‘儒家是否为一宗教’的论争，不过是代表儒家圣化或世俗化的两种倾向；一种要将孔孟神格化，将儒家建构为一个宗教系统，以便于更有效地维系社会与政治；另一种取向则要将孔孟视为一理性的、道德的社会改革者。而这两种取向共同的终极关怀，既非儒家，亦非宗教，而是国家。”[20]

    康氏生命里的宗教体验主要来自佛教：“先生由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉。其为学也，即心是佛，无得无证，以故不歆净土，不畏地狱。非惟不畏也，又常住地狱，非惟常住也，又常乐地狱，所谓历无量劫行菩萨行是也。是故日以救国救民为事，以为舍此外更无佛法。先生之修养，实在于是，先生之受用，实在于是。先生于耶教，亦独有所见。虽然，先生之布教于中国也，专以孔教，不以佛、耶，非有所吐弃，实民俗历史之关系，不得不然也。……又以为中国人公德缺乏，团体散涣，将不可以立于大地。欲从而统一之，非择一举国人所同戴而诚服者，则不足以结合其感情，而光大其本性，于是乎以孔教复原为第一著手。”[21]

    如果说近代史上的洋务救国、教育救国、文学救国、科学救国和实业救国大家熟悉而基本认同的话，宗教救国就多少让人觉着陌生而诧异了。但确确实实，康氏这里，儒学的宗教化与其今文经学的诸多主张（如孔子改制说）一样，是其现实政治谋划与文化设计的有机组成部分。[22] 具体来说包含“挟孔子以令皇帝”与为儒学寻求新的制度依托两个方面的意图：通过前者可以为自己带有民权平等诸西政西学色彩的政治改革提供合法性与权威性；通过后者可以在废除科举制（他主张）之后另立儒学与社会的连接管道，为世道人心的维持、文化认同的维护提供组织保障。[23]

    先看其活动。

    1889年，“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年……始言孔子创教。”[24]梁启超说康门弟子在万木草堂期间即有意仿效传教士的传教行为，可见康氏是自觉以基督教模式建构孔教或儒教的。[25]

    1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[26]

    1895年，康有为在“公车上书”建言立“道学”一科，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。谓“风俗弊坏，由于无教。”具体举措包括设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”等。

    1896年，受传教士所办《万国公报》影响在上海创办《时务报》，正式向社会推行孔教。

    1897年，康有为在当时作为广西省会的桂林设立“圣学会”，并在广仁善堂供奉孔子，发行《广仁报》

    1898年，在《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈<孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》提出两条思路: 通过建立孔教会来处理与教案有关的问题，并把衍圣公改造成类似于基督教系统中的主教；将孔教会作为废除科举之后推行儒家教化的替代途径；

    1898年，康有为在北京建立保国会，强调自己将“保国”和“保教”相联系的主张。

    1913年3月，康有为又创办《不忍》杂志，自任主编，后来发表《以孔教为国教配天议》，建议国会将孔教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。与此同时，全国各地的孔教人士彼此呼应，发表文章，宣扬“孔教大一统论”，“孔教乃中国之基础论”，“孔子受命立教论”，探讨“论废弃孔教与政局之关系”等，寻求新形势下孔教与社会发展、政治变革的适应性，

    1916年6月，袁世凯在反复辟的浪潮中死去，8月康有为发表公开信，要求“以孔教为大教，编入大法，复祀孔子之拜跪”。他说：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”

    张勋复辟失败，康有为受牵连被通缉，次年辞去孔教会会长之职，退出政治舞台。以他为领袖的孔教活动宣告失败。

    这一惨淡结局主要是历史条件如社会转型、政局动荡，以及康氏操作策略上的失误如偏重上层路线而又所托所望非人等决定的，但与其理论建构方面的缺陷亦深相关联。康氏对儒学与基督教的差异无疑是有强烈感觉的，所以他在对自己的儒学宗教说展开论证之前首先就将宗教作一宽泛的定义。[27]早在1886年他就这样做了：世界宗教“不可悉数”，但标准的只有孔教和佛教：“其立国家、治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球内国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。”（《康子内外篇》）他认为，孔教是“顺人之情”“天理之自然”的所谓阳教；佛教等则是“逆人之情”“去伦绝欲”的所谓阴教。尽管一阴一阳、一出世一入世，但其为宗教则本质一致。后来他对此又有所补充：“人生之世，不能无教。教有二：有人道教，有神道教”；“无论神道人道，其为教则一也”；“耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道教。”与无与人事的神道教不同，孔子之道“道不远人，与时变通，为人道所不能外，故能成其教也。”（《陕西孔教会讲演》）

    1898年在《孔子改制考》中，把自谓述而不作的孔子塑造成托古改制的“素王”，从而奉其为所谓儒教的“万世教主”。按照董仲舒及纬书神化孔子的手法，把孔子描绘为“天纵之神”，“为苍帝之精，作新王受命”；“天既哀大地生人之多艰，乃降精而救民患，为神明为圣王，为万民作传，为大地教主。”孔子创立的儒教，“本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，大小精粗，六通四辟，无乎不在。”（《孔教会序》）儒家的六经，就是记载这些教义的基本经典。它们都是孔子的著作，而不是孔子所绍述编辑的文献材料。那种传统的说法是由于“人情皆厚古而薄今”，儒门才“借古人以为据”而已。

    康氏将儒学解为孔教，用心所在“既非儒家，亦非宗教”，而是要通过政治改革社会改造来救亡图存。所以，教义之外，必然还另有微言大义：“中国义理制度皆立于孔子”，如三年之丧、亲迎、井田、学校、选举等等。[28]所以，此教主同时也是素王。战国时，这些儒教徒众“传道遍天下。或为卿相而立法，或为友教士大夫而变俗”；至秦，“服儒衣冠传教者……虽经焚坑不悔”；到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒教更成为国教，“贤良文学褒衣博带，以儒服为章服矣”，“凡从孔子教，衣儒衣儒冠，读儒书者，便谓之儒。”（《孔子改制考》）此后，“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也。” （《孔教会序》）

    不管出于何种用心，也不管对政治、文化问题的洞察力怎样，将儒学如此全盘宗教化，在将儒家文化某些层面的内容意义放大彰显的同时，不可避免地导致对其它一些层面内容意义的忽略、扭曲和遮蔽，使自己的儒学或儒教与其所共生的中国社会多少脱节，从而使问题的解决难度增加。梁启超，这位曾为“保教之骁将”的康门弟子，即直言乃师“一不知孔子之真相，二不知宗教为何物”。关于孔子，梁在《保教非所以尊孔论》里指出：“孔子未尝如耶稣之自号化身帝子，孔子未尝如佛之自称统属天龙，孔子未尝使人于吾言之外皆不可信，于吾教之外皆不可从。孔子，人也，先圣也，先师也，非天也，非鬼也，非神也。……孔子者哲学家、经世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称，而不以之与释迦、耶稣、摩诃末并称，诚得其真也。夫不为宗教家，何损于孔子！”以孔子为教主，表面看是将孔子宗教化，实际跟以孔子为素王一样是将孔子政治化。不考虑外部因素，如果说以政治的手段操作文化是孔教运动失败的主要原因，那么，当他将“祖述尧舜，宪章文武”、“述而不作”的布衣孔子塑造为创制立事的所谓教主素王时，即已是败因深种下了。[29] 关于宗教，梁说：“宗教者专指迷信信仰而言。其权力范围乃在躯壳界之外，以魂灵为根据，以礼拜为仪式，以脱离尘世为目的，以涅般天国为究竟，以来世祸福为法门。其教虽有精粗大小之不同，而其概则一也。”比照religion之人神连接义，这一定义可谓庶几，而康之阴教阳教辨以及神道教人道教之分则多少像是曲为疏通的牵强之语。[30]造成这种对对象把握知识性偏差的原因之一是他以基督教作为孔教建构的模版。负面影响首先是使得其宗教救国的方略可操作性大大降低，其次是招致方方面面（从张之洞到叶德辉，从陈独秀到蔡元培）基于价值、知识和立场上的反对。[31]结果则是，“先生所以效力于国民者，以宗教事业为最伟；其所以得谤于天下者，亦以宗教事业为最多。”（梁启超语）

    此外，章太炎、蔡元培、陈独秀对儒学宗教论和立孔教为国教的批判都非常严厉。就宗教学意义而言，严复的观点是最值得注意的。[32]因为他在否定了“儒术”是教说之后，指出以“孝”观念为核心的祖先崇拜才是中国人真正的宗教，只不过这个“宗教”层次很低。他说：“外人常疑中国真教之所在，以为道非道，以为释非释，以为儒教乎？则孔子不语神，不答子路事鬼之问，不若耶稣自称教主，谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知描写目下所用教字，固与本意大异。名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事，非如其本义所谓，文行忠信授受传习已也。故中国儒术，其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。然则中国固无教乎？曰：有。孝，则中国真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠，迩之事长则为悌。充类至义，至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇，而知中国真教，舍孝之一言，固无所属矣。”[33]

    他认为，中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗，祖宗是中国人的神祉，祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系，但经过春秋战争“礼坏乐崩”，这一正在发育的宗教体系夭折了，而导向诸子百家的理性思辨，中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜，秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位，这样就使中国的历史上一直是原始宗教（祖先崇拜）与儒家理性文化并存的状况。

    由于五四新文化运动在中国知识界确立了反传统和科学主义的思维和心理定势，由于国民党和xxx的政治军事之争以及日本人入侵的时局动荡，由于1949――1976年中国大陆主流意识形态的极左而严厉，这一某种程度可以理解为当代文化宗教之维的议题在人们视域隐而不显几近消失。[34]

百城客

[1] 参见《中国青铜时代》第487页。北京三联书店，1999年。
    [2] 同上。第487页－488页。
    [3] 应该强调的是，儒学并不只是一个学派的思想，乃是中国传统文化之主干。孔子述而不作，是一个久远传统的承继者阐释者。用文化人类学家的话来说，这一大传统与小传统是贯通的。
    [4] 换言之，二者内部的意向性差异是否应该给予足够重视？根据现象学对人文世界的理解和分析，你“趋向”什么，所获得的就会是什么。
    [5] 详参傅斯年：《性命古训辩证》；载《中国现代学术经典&#8226;傅斯年卷》，石家庄，河北教育出版社，1996年。所谓命定论，简单的说就是指天命是基于某种血缘而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种血缘的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。所谓命正论，简单的说就是指天命是基于某种德性而与某一政权结构相维系，换言之，某一政权结构是因为某种德性的缘故而从“天”获得其合法性（“命”）。
    [6] 详参余敦康“从《易经》到《易传》”，载《中国哲学》第七辑。
    [7] 参见氏著《中国古代哲学和自然科学》第153页，上海人民出版社2002年版。与其在为儒教说论证时将关注点锁定“同途”相反。在这个问题上，几乎所有的学者都是根据自己的意向性而强化一面淡化另一面。
    [8] 参见陈明“象占：原始思维与传统文化”，载《哲学研究》1990年第六期。
    [9] 当然，神道设教的副作用也是不言而喻的。船山《读通鉴论》兒宽以儒术赞封禅条痛诋其弊云：“东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭籍于道，而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼！陋矣。”
    [10] 参见孙尚扬《基督教与明末儒学》上篇第二章。北京，东方出版社，1994年版。
    [11] 参见上书第22页
    [12] 参见《儒教是教非教之争的历史起源及启示》。见孔子2000网站“韩星文集”。
    [13] 韩星语，见《儒教是教非教之争的历史起源及启示》。
    [14] 利氏在私人通信里说：“他们（士大夫）拥护孔夫子，所以可以对孔夫子著作中遗留下来的这种或那种不肯定的东西，作出有利于我们的解释。这样以来，我们的人就可以博得儒士们的极大好感。”参见韩文。“这种或那种不肯定的东西”，就是本文所强调的儒学本身的复杂多维的特征。  
    [15] 二百年后，利玛窦对儒学的看法得到其他耶稣会士的赞同。他们在给康熙皇帝的奏稿中说：“拜孔子，敬其为人师范……祭祀祖先，出于爱亲之义……”康熙御批表明当时的中国皇帝赞同这样的理解和平价：“所写甚好，有合大道”；“敬孔敬祖纯为表示爱敬先人和先师，不是宗教迷信”；“供牌位原不起自孔子……”参见林金水《儒教不是宗教――试论利玛窦对儒教的看法》，《福建师大学报》1983年第三期。此外，反对天主教的士大夫，也同样强调这点。所不同的是耶稣会士据此向教廷申述儒之非教故与天主信仰不相冲突，而许大受等人则据此彰显二者难并存。参见孙尚扬《基督教与明末儒学》下篇第三章。
    [16] “君子以为文”，则在君子即是“文”；“百姓以为神”，在百姓即是“神”。
    [17] 有人认为民族主义是近代思想的主旋律，如余英时等。如果把民族主义定义为对本民族利益的忠诚，对本民族文化价值的持守，则它是可以成立的。
    [18] 张东荪认为，实用主义是儒教在哲学上的特征。氏著：《余之孔教观》，《孔教会杂志》第1卷第8号。
    [19] 梁启超指出康之研究“往往不惜抹杀证据或曲解证据，以犯科学家之大忌。”《清代学术概论》第78页。
    [20] 叶仁昌：《近代中国的反对基督教运动》第94页。台北，雅歌出版社，1988年。
    [21] 梁启超：《南海康先生传》，载夏晓虹编《追忆康有为》，北京：中国广播电视出版社，1997年。康在自定年谱里称：“其来现也，专为救众生而已，故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲。为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。” 据梁记述：康由各国皆以保教，而有“教强国强”的判断。  
    [22] 陈宝箴《奏