中国通史 吕思勉著

菲凡

第十二章　货币


　　交换是现社会重要的经济机构，货币则是交换所藉之以行的。所以货币制度的完善与否，和经济的发达、安定，都有很大的关系。中国的货币制度，是不甚完善的。这是因为（一）中国的经济学说，注重于生产消费，而不甚注重于交换，于此部分，缺乏研究。（二）又疆域广大，各地方习惯不同，而行政的力量甚薄，不能控制之故。

　　中国古代，最普遍的货币，大约是贝。所以凡货财之类，字都从贝，这是捕渔的民族所用。亦有用皮的，所以国家以皮币行聘礼、婚礼的纳征，亦用鹿皮，这当是游猎民族所用。至农耕社会，才普遍使用粟帛。所以《诗经》说“握粟出卜”，又说“抱布贸丝”。珠玉金银铜等，都系贵族所需要。其中珠玉之价最贵，金银次之，铜又次之，所以《管子》说：“以珠玉为上币，黄金为中币，刀布为下币。”《国蓄》。古代的铜价，是比较贵的。《史记·货殖列传》、《汉书·食货志》，说当时的粜价，都是每石自20文至80文。当时的衡量，都约当现代五分之一。即当时的五石，等于现在的一石。当时量法用斛，衡法称石，石与斛的量，大略相等。其价为100文至400文。

　　汉宣帝时，谷石五钱，则现在的一石谷，只值25文。如此，零星贸易，如何能用钱？所以孟子问陈相：许行的衣冠械器，从何而来？陈相说：都是以粟易之。《滕文公上篇》。而汉朝的贤良文学，说当时买肉吃的人，也还是“负粟而往，易肉而归”。《盐铁论·散不足篇》。可见自周至汉，铜钱的使用，并不十分普遍。观此，才知道古人所以有许多主张废除货币的。若古代的货币使用，其状况一如今日，则古人即使有这主张，亦必审慎考虑，定有详密的办法，然后提出，不能说得太容易了。自周至汉，尚且如此，何况夏殷以前？所以《说文》说：“古者货贝而宝龟，周而有泉，至秦废贝行钱。”《汉书·食货志》说货币的状况：“自夏殷以前，其详靡记”，实在最为确实。《史记·平准书》说：“虞夏之币，金为三品：或黄，或白，或赤，或钱，或布，或刀，或龟贝。”《平准书》本非《史记》元文，这数语又附著篇末，其为后人所窜入，不待言而可明了。《汉书·食货志》又说：“大公为周立九府圜法。黄金方寸而重一斤。钱圜函方，函即俗话钱眼的眼字。轻重以铢。布帛广二尺二寸为辐，长四丈为匹。大公退，又行之于齐。”案《史记·货殖列传》说：“管子设轻重九府。”《管晏列传》说：“吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》，”则所谓九府圜法，确系齐国的制度。但其事起于何时不可知。说是太公所立，已嫌附会，再说是太公为周所立，退而行之于齐，就更为无据了。古代的开化，东方本早于西方。齐国在东方，经济最称发达。较整齐的货币制度，似乎就是起于齐国的。《管子·轻重》诸篇，多讲货币货物相权之理，可见其时货币的运用，已颇灵活。《管子》虽非管仲所著，却不能不说是齐国的书。《说文》说周而有泉，可见铜钱的铸造，是起于周朝，而逐渐普遍于各地方的。并非一有铜钱，即各处普遍使用。

　　古代的铜钱，尚且价格很贵，而非普通所能使用，何况珠玉金银等呢？这许多东西，何以会与铜钱并称为货币？这是因为货币之始，乃是用之于远方，而与贵族交易的。《管子》说：“玉起于禺氏，金起于汝、汉，珠起于赤野。东西南北，距周七千八百里，《通典》引作七八千里。水绝壤断，舟车不能通。先王为其途之远，其至之难，故托用于其重。”《国蓄》。又说：“汤七年旱，禹五年水，汤以庄山之金，禹以历山之金铸币，而赎人之无饘卖子者。”《山权数》。此等大批的卖买，必须求之于贵族之家。因为当时，只有贵族，才会有大量的谷物存储。如《山权数篇》又言丁氏之家粟，可食三军之师。于此，可悟古代商人，多与贵族交接之理，而珠玉金银等的使用，亦可无疑义了。珠玉金银等，价均太贵，不适宜于普通之用。只有铜，价格稍贱，而用途极广，是普通人所宝爱，而亦是其所能使用的。铜遂发达而成普通的货币，具有铸造的形式。其价值极贵的，则渐以黄金为主，而珠玉等都被淘汰。

　　钱圜函方，一定是取象于贝的。所以钱的铸造，最初即具有货币的作用。其为国家因民间习用贝，又宝爱铜，而铸作此物，抑系民间自行制造不可知。观《汉书》轻重以铢四字，可见齐国的铜钱，轻重亦非一等。限制其轻重必合于铢的整数，正和限制布帛的长阔一样。则当时的钱，种类似颇复杂。观此，铜钱的铸造，其初似出于民间，若原出国家，则必自始就较整齐了。此亦可见国家自能发动的事情，实在很少，都不过因社会固有的事物，从而整齐之罢了。到货币广行以后，大量的铸造，自然是出于国家。因为非国家，不能有这大量的铜。但这只是事实如此。货币不可私铸之理，在古代，似乎不甚明白的。所以汉文帝还放民私铸。

　　《汉书·食货志》说：“秦并天下，币为二等。黄金以镒为名，上币。铜钱质如周钱，文曰半两，重如其文。而珠玉龟贝银锡之属，为器饰宝藏，不为币。然各随时而轻重无常。”可见当时的社会，对于珠玉、龟贝、银锡等，都杂用为交易的媒介，而国家则于铜钱之外，只认黄金。这不可谓非币制的一进化。《食货志》又说，汉兴，以为秦钱重，难用，更令民铸荚钱。《高后本纪》：二年，行八铢钱。应劭曰：“本秦钱。质如周钱，文曰半两，重如其文。即八铢也。汉以其太重，更铸荚钱。今民间名榆荚钱是也。民患其太轻。至此复行八铢钱。”六年，行五分钱。应劭曰：“所谓荚钱者。文帝以五分钱太轻小，更作四铢钱。文亦曰半两。今民间半两钱最轻小者是也。”案既经铸造的铜钱，自与生铜不同。但几种货币杂行于市，民必信其重者，而疑其轻者；信其铸造精良者，而疑其铸造粗恶者；这是无可如何之事。古代货币，虽有多种并行，然其价格，随其大小而不齐，则彼此不会互相驱逐。今观《汉书·食货志》说：汉行荚钱之后，米至石万钱，马至匹百金。汉初虽有战争，并未至于白骨蔽野，千里无人烟，物价的昂贵，何得如此？况且物价不应同时并长。同时并长，即非物价之长，而为币价之跌，其理甚明。古一两重二十四铢。八铢之重，只得半两钱三分之二；四铢只得三分之一；而其文皆曰半两，似乎汉初货币，不管其实重若干，而强令其名价相等。据此推测，汉初以为秦钱重难用，似乎是一个藉口。其实是藉发行轻货，以为筹款之策的。所以物价因之增长。其时又不知货币不可私铸之理。文帝放民私铸，看《汉书》所载贾谊的奏疏，其诒害可谓甚烈。汉武帝即位后，初铸三铢钱。又铸赤仄。又将鹿皮造成皮币。又用银锡造作白金三等。纷扰者久之。后来乃将各种铜钱取销，专铸五铢钱。既禁民私铸，并不许郡国铸造，而专令上林三官铸。谓水衡都尉属官均官、钟官、辨铜三令丞。无形中暗合货币学理。币制至此，始获安定。直至唐初，才另铸开元通宝钱。自此以前，历朝所铸的钱，都以五铢为文。五铢始终是最得人民信用的钱。

　　汉自武帝以后，币制是大略稳定的。其间惟王莽一度改变币制，为五物、六名、二十八品。金、银、龟、贝、钱、布为六名。钱布均用铜，故为五物。其值凡二十八等。然旋即过去。至后汉光武，仍恢复五铢钱。直至汉末，董卓坏五铢钱，更铸小钱，然后钱法渐坏。自此经魏、晋、南北朝，政治紊乱，币制迄未整饬。其中最坏的，如南朝的鹅眼、綖环钱，至于“入水不沈，随手破坏”。其时的交易，则多用实物做媒介。和外国通商之处，则或兼用金银。如《隋书·食货志》说：梁初，只有京师及三吴、荆、郢、江、襄、梁、益用钱。其余州郡，则杂以谷帛。交广全用金银。又说：陈亡之后，岭南诸州，多以钱米布交易。河西诸郡，或用西域金银之钱都是。直到唐初，铸开元通宝钱，币制才算复一整理。然不久私铸即起。

　　用金属做货币，较之珠玉布帛等，固然有种种优点，但亦有两种劣点。其（一）是私销私铸的无法禁绝。私铸，旧说以“不爱铜不惜工”敌之。即是使铸造的成本高昂，私铸无利可图。但无严切的政令以辅之，则恶货币驱逐良货币，既为经济上不易的原则，不爱铜，不惜工，亦徒使国家增加一笔销耗而已。至于私销，则简直无法可禁。其（二）为钱之不足于用。社会经济，日有进步，交易必随之而盛。交易既盛，所需的筹码必多。然铜系天产物，开矿又极劳费，其数不能骤增。此系自然的原因。从人为方面论，历代亦从未注意于民间货币的足不足，而为之设法调剂，所以货币常感不足于用。南北朝时，杂用实物及外国货币，币制的紊乱，固然是其一因，货币数量的缺乏，怕亦未尝非其一因。此等现象，至唐代依然如故。玄宗开元二十二年，诏庄宅口马交易，并先用绢布绫罗丝棉等。其余市买，至一千以上，亦令钱物并用。违者科罪。便是一个证据。当这时代，纸币遂应运而生。

　　纸币的前身是飞钱。《唐书·食货志》说：贞元时，商贾至京师，委钱诸道进奏院及诸军诸使富家，以轻装趋四方，合券乃取之，号飞钱。这固然是汇兑，不是纸币。然纸币就因之而产生了。《文献通考·钱币考》说：初蜀人以铁钱重，私为券，谓之交子，以便贸易。富人16户主之。其后富人稍衰，不能偿所负，争讼数起。寇瑊尝守蜀，乞禁交子。薛田为转运使，议废交子则贸易不便。请官为置务，禁民私造。诏从其请。置交子务于益州。《宋史·薛田传》说：未报，寇瑊守益州，卒奏用其议。蜀人便之。《食货志》说：真宗时，张咏镇蜀。患蜀人铁钱重，不便贸易。设质剂之法。一交一缗，以三年为一界而换之。六十五年为二十二界。谓之交子。富民十六户主之。三说互歧，未知孰是。总之一交一缗，以三年为一界，总是事实。一交为一缗，则为数较小，人人可以使用。以三年为一界，则为时较长，在此期间，即具有货币的效用，真可谓之纸币，而非复汇兑券了。然云废交子则贸易不便，则其初，亦是以搬运困难，而图藉此以省费的。其用意，实与飞钱相类。所以说纸币是从汇兑蜕化而出的。

　　交子务既由官置，交子遂变为官发的纸币。神宗熙宁间，因河东苦铁钱，置务于潞州。后又行之于陕西。徽宗崇宁时，蔡京又推行之于各处。后改名为钱引。其时惟闽、浙、湖、广不行。推行的区域，已可谓之颇广了。此种纸币，系属兑换性质。必须可兑现钱，然后能有信用。然当时已有滥发之弊。徽宗时，遂跌至一缗仅值钱数十。幸其推行的范围虽广，数量尚不甚多，所以对于社会经济，不发生甚大的影响。南宋高宗绍兴元年，令榷货务造关子。二十九年，户部始造会子。仍以三年为一界。行至十八界为止。第十九界，贾似道仍改造关子。南宋的交子，有展限和两界并行之弊。因之各界价格不等。宁宗嘉定四年，遂令十七十八两界，更不立限，永远行使。这很易至于跌价。然据《宋史·食货志》：度宗咸淳四年，以近颁关子，贯作七百七十文足。十八界会子，贯作二百五十七文足。三准关子一，同现钱行使。此时宋朝已近灭亡，关子仅打七七折，较诸金朝，成绩好得多了。

　　金朝的行纸币，始于海陵庶人贞元二年。以一贯、二贯、三贯、五贯、十贯为大钞，一百、二百、三百、五百、七百为小钞。当时说是铜少的权制。但（一）开矿既非易事；括民间铜器以铸；禁民间私藏铜器及运铜器出境；都是苛扰的事。铸钱因此不易积极进行。（二）当时亦设有铸钱的监，乃多毁旧钱以铸。新钱虽然铸出，旧钱又没有了。（三）既然钱钞并行，循恶货币驱逐良货币的法则，人民势必将现钱收藏，新铸的钱，转瞬即行匿迹。因此，铜钱永无足时，纸币势必永远行使。然使发行得法，则纸币与铜钱并行，本来无害，而且是有益的。所以《金史·食货志》说：章宗即位之后，有人要罢钞法。有司说：“商旅利其致远，往往以钱买钞。公私俱便之事，岂可罢去？”这话自是事实。有司又说：“止因有厘革之限，不能无疑。乞削七年厘革之限，令民得常用。”岁久字文磨灭，许于所在官库纳旧换新，或听便支钱。做《食货志》的人说：“自此收敛无术，出多入少，民寖轻之。”其实收敛和厘革，系属两事。苟能审察经济情形，不至滥发，虽无厘革之限何害？若要滥发，即有厘革之限，又何难扩充其每界印造之数，或数界并行呢？所以章宗时的有司，实在并没有错。而后来的有司，“以出钞为利，收钞为讳”，却是该负极大责任的。平时已苦钞多，宣宗南迁以后，更其印发无限。贞祐二年，据河东宣抚使胥鼎说，遂致每贯仅值一文。

　　钞法崩溃至此，业已无法挽救。铜钱则本苦其少，况经纸币驱逐，一时不能复出。银乃乘机而兴。案金银用为交易的媒介，由来已久，读前文所述可见。自经济进步以后，铜钱既苦其少，又苦运输的困难，当这时候，以金银与铜相辅而行，似极便利。然自金末以前，讫未有人想到这个法子，这是什么理由呢？原来货币是量物价的尺。尺是可有一，不可有二的。既以铜钱为货币，即不容铜钱之外，更有他种货币。（一）废铜钱而代以金银，固然无此情理。（二）将金银亦铸为货币，与铜钱严定比价，这是昔人想不到的。如此，金银自无可做货币的资格了。难者要说：从前的人，便没有专用铜钱。谷物布帛等，不都曾看做货币的代用品么？这话固然不错。然在当时，金银亦何尝不是货币的代用品。不过其为用，不如谷物布帛的普遍罢了。金银之用，为什么不如谷帛的普遍，须知价格的根源，生于价值，金银在现今，所以为大众所欢迎，是因其为交换之媒介，既广且久，大家对它，都有一种信心，拿出去，就什么东西可以换到。尤其是现今世界各国，虽然都已用纸，而仍多用金银为准备。金银换到货币最为容易，且有定价，自然为人所欢迎。这是货币制度替金银造出的价值，并不是金银本身自有价值。假使现在的货币，都不用金银做准备，人家看了金银，也不当他直接或间接的货币，而只当他货物。真要使用他的人，才觉得它有价值。如此，金银的价值必缩小；要他的人亦必减少；金银的用途，就将大狭了。如此，便可知道自金末以前，为什么中国人想不到用金银做货币。因为价格生于价值，其物必先有人要，然后可做交易的媒介，而金银之为物，在从前是很少有人要的。因为其为物，对于多数人是无价值。金银本身之用，不过制器具，供玩好，两者都非通常人所急。

　　到金朝末年，经济的情形，又和前此不同了。前此货币紊乱之时，系以恶的硬币，驱逐良的硬币。此时则系以纸币驱逐硬币。汉时钱价甚昂，零星交易，并不用钱，已如前述。其后经济进步，交易渐繁，货币之数，势必随公铸私造而加多。货币之数既多，其价格必日跌。于是零星贸易，渐用货币。大宗支付，转用布帛。铜钱为纸币驱逐以尽，而纸币起码是一百文，则零星贸易，无物可用了。势不能再回到古代的以粟易之，而布帛又不可尺寸分裂，乃不得已而用银。所以银之起，乃是所以代铜钱供零星贸易之用的，并非嫌铜钱质重值轻，用之以图储藏和运输之便。所以到清朝，因铸钱的劳费，上谕屡次劝人民兼用银两，人民总不肯听。这个无怪其然。因为他们心目之中，只认铜钱为货币。储藏了银两，银两对铜钱涨价，固然好了，对铜钱跌价，他们是要认为损失的。他们不愿做这投机事业。到清末，要以银为主币，铜为辅币，这个观念，和普通一般人说明，还是很难的。因为他们从不了解有两种东西可以同时并认为货币。你对他说：以银为主币，铜为辅币，这个铜币，就不该把它看做铜，也不该把它看做铜币，而该看作银圆的几分之几，他们亦很难了解。这似乎是他们的愚笨，其实他们的意见是对的。因为既不看做铜，又不看做铜币，那末，为什么不找一种本无价值的东西，来做银圆的代表，而要找铜币呢？铜的本身是有价值的，因而是有价格的，维持主辅币的比价，虽属可能，究竟费力。何不用一张纸，写明铜钱若干文，派他去充个代表，来得直捷痛快呢？他们的意见是对的。他们而且已经实行了。那便是飞钱交子等物。这一种事情，如能顺利发达，可使中国货币的进化，早了一千年。因为少数的交易用铜钱，多数的授受，嫌钱笨重的，则以纸做钱的代表，如此，怎样的巨数，亦可以变为轻赍，而伸缩又极自由，较之用金银，实在合理得许多。而惜乎国家攫取其发行之权，以济财政之急，把这自然而合理的进化拗转了。

　　于此，又可知道纸币之敝。黄金为什么不起而代之，而必代之以银。从前的人，都说古代的黄金是多的，后世却少了，而归咎于佛事的消耗。顾炎武《日知录》，赵翼《廿二史札记》，《陔余丛考》，都如此说。其实不然。王莽败亡时，省中黄金万斤为一匮者，尚有60匮。其数为60万斤。古权量当今五之一，则得今12万斤，即192万两。中国人数，号称4万万。女子当得半数，通常有金饰的，以女子为多。假使女子百人之中，有一人有金饰，其数尚不及一两。现在民间存金之数，何止如此？《齐书·东昏侯纪》，谓其“后宫服御，极选珍奇。府库旧物，不复周用。贵市民间，金银宝物，价皆数倍，京邑酒租，皆折使输金，以为金涂”。这几句话，很可说明历史记载，古代金多，后世金少的原因。古代人民生活程度低，又封建之世，服食器用，皆有等差。平民不能僭越。珠玉金银等，民间收藏必极少。这个不但金银如此，怕铜亦是如此。秦始皇的销兵，人人笑其愚笨。然汉世盗起，必劫库兵。后汉时羌人反叛，因归服久了，无复兵器，多执铜镜以象兵。可见当时民间兵器实不多。不但兵器不多，即铜亦不甚多。所以贾谊整理币制之策，是“收铜勿令布”。若铜器普遍于民间，亦和后世一样，用什么法子收之勿令布呢？铜尚且如此，何况金银？所以古代所谓金多，并非金真多于后世，乃是以聚而见其多。后世人民生活程度渐高；服食器用，等差渐破；以朝廷所聚之数，散之广大的民间，就自然不觉其多了。读史的人，恒不免为有明文的记载所蔽，而忽略于无字句处。我之此说，一定有人不信。因为古书明明记载汉时黄金的赏赐，动辄数十斤数百斤，甚且有至数千斤的，如何能不说古代的黄金，多于后世呢？但是我有一个证据，可以折服他。王莽时，黄金一斤直钱万，朱提银八两为一流，直钱一千五百八十，他银一流直钱千，则金价五倍于银。《日知录》述明洪武初，金一两等于银五两，则金银的比价，汉末与明初相同。我们既不见古书上有大量用银的记载，亦不闻佛法输入以后，银有大量的消耗，然则古书所载黄金大量使用之事，后世不见，并非黄金真少，只是以散而见其少，其事瞭然可见了。大概金银的比价，在前代，很少超过十倍的。然则在金朝末年，社会上白银固多，黄金亦不甚少。假使用银之故，是嫌铜币的笨重，而要代之以质小值巨之物，未尝不可舍银而取金，至少可以金银并用。然当时绝不如此。这明明由于银之起，乃所以代铜钱，而非以与铜钱相权，所以于金银两者之中，宁取其价之较低者。于此，可见以金银铜三品，或金银二品，或银铜二品为货币，并非事势之自然。自然之势，是铜钱嫌重，即走向纸币一条路的。

　　金银两物，旧时亦皆铸有定形。《清文献通考》说：“古者金银皆有定式，必铸成币而后用之。颜师古注《汉书》，谓旧金虽以斤为名，而官有常形制。亦犹今时吉字金锭之类。武帝欲表祥瑞，故改铸为麟趾褭蹄之形，以易旧制。然则麟趾褭蹄，即当时金币式也。汉之自选与银货，亦即银币之式。《旧唐书》载内库出方圆银二千一百七十二两，是唐时银亦皆系铸成。”案金属货币之必须铸造，一以保证其成色，一亦所以省秤量之烦。古代金银虽有定形，然用之必仍以斤两计，似乎其分量的重轻，并无一定。而其分量大抵较重，尤不适于零星贸易之用。《金史·食货志》说：“旧例银每锭五十两，其直百贯。民间或有截凿之者，其价亦随低昂。”每锭百贯，其不能代铜钱可知。章宗承安二年，因钞法既敝，乃思乞灵于银。改铸银，名承安宝货。自一两至十两，分为五等。每两折钞二贯。公私同见钱行使。亦用以代钞本。后因私铸者多，杂以铜锡，寖不能行。五年，遂罢之。宣宗时，造贞祐宝券及兴定宝泉，亦皆与银相权。然民间但以银论价。于是限银一两，不得超过宝泉三百贯。案宝泉法价，每二贯等于银一两。物价在三两以下者，不许用银。以上者三分为率，一分用银，二分用宝泉。此令既下，“商旅不行，市肆晝闭”。乃复取销。至哀宗正大间，民间遂全以银市易。《日知录》说：“此今日上下用银之始。”其时正值无钱可用的时候，其非用以与钱相权，而系以之代钱，显然可见了。

　　元明两朝，当开国之初，都曾踌躇于用钱用钞之间。因铜的缺乏，卒仍舍钱而用钞。元初有行用钞，其制无可考。世祖中统元年，始造交钞，以丝为本。是年十月，又造中统宝钞。分十、二十、三十、五十、一百、二百、五百、一贯、二贯。此据《食货志》。《王文统传》云：中统钞自十文至二贯凡十等。疑《食货志》夺三百一等。每一贯同交钞一两，两贯同白银一两。又以文绫织为中统银货。分一两、二两、三两、五两、十两五等。每两同白银一两，未曾发行。至元十二年，添造厘钞。分一文、二文、三文三等。十五年，以不便于民罢。二十四年，造至元钞。自二贯至五文，凡十一等。每一贯当中统钞五贯，二贯等于银一两，二十贯等于金一两。武宗至大二年，以物重钞轻，改造至大银钞。自二两至二厘，共十三等。每一两准至元钞五贯，白银一两，赤金一钱。仁宗即位，以倍数太多，轻重失宜，罢至大银钞，其中统至元二钞，则终元世常行。案元朝每改钞一次，辄准旧钞五倍，可见当其改钞之时，即系钞价跌至五分之一之时。货币跌价，自不免影响于民生。所以“实钞法”实在是当时的一个大问题。元初以丝为钞本，丝价涨落太大，用作钞本，是不适宜的。求其价格变动较少的，自然还是金属。金属中的金银，都不适于零星贸易之用。厘钞及十文五文之钞，行用亦实不适宜。所以与其以金银为钞本，实不如以铜钱为钞本。元朝到顺帝至正年间，丞相脱脱才有此议。下诏：以中统钞一贯，权铜钱一千，准至元钞二贯。铸至正通宝钱，与历代铜钱并用。这实在是一个贤明的办法。然因海内大乱，军储赏犒，每日印造，不可数计。遂至“交料散满人间”，“人视之若敝楮”了。明初，曾设局铸钱。至洪武七年，卒因铜之不给，罢铸钱局而行钞。大明宝钞，以千文准银一两，四贯准黄金一两。后因钞价下落，屡次鬻官物，或税收限定必纳宝钞以收钞。然终于不能维持。至宣宗宣德三年，遂停止造钞。其时增设新税，或加重旧税的税额，专收钞而焚之。钞法既平之后，有些新税取销，税额复旧，有的就相沿下去了。钞关即是其中之一。自此租税渐次普遍收银，银两真成为通用的货币了。

　　主币可以用纸，辅币则必须用金属。因其授受繁，纸易敝坏，殊不经济。所以以铜钱与纸币并行，实最合于理想。元明两朝，当行钞之时，并不铸钱。明朝到后来，铸钱颇多，却又并不行钞了，清朝亦然。顺康雍乾四朝，颇能实行昔人不爱铜不惜工之论。案分厘在古代，本系度名而非衡名。衡法以十黍为累，十累为铢，二十四铢为两。因其非十进，不便计算，唐朝铸开元通宝钱，乃以一两的十分之一，即二铢四累，为其一个的重量。宋太宗淳化二年，乃改衡法。名一两的十分之一为一钱，一钱的十分之一为一分，一分的十分之一为一厘。钱即系以一个铜钱之重为名。分厘之名，则系借诸度法的。依照历朝的成法，一个铜钱，本来只要重一钱。顺、康、雍、乾四朝所铸，其重量却都超过一钱以上，铸造亦颇精工。可谓有意于整顿币制了。惜乎于货币的原理未明，所以仍无成效可见。怎样说清朝的货币政策，不合货币原理呢？案（一）货币最宜举国一律。这不是像邮票一般，过了若干时间，就不复存在的。所以邮票可以花样翻新，货币则不宜然。此理在唐朝以前，本来明白。所以汉朝的五铢钱，最得人民信用，自隋以前，所铸的铜钱，即多称五铢。唐初改铸开元通宝，大约是因当时钱法大坏，想与民更始的，揣度当时的意思，或者想以开元为全国唯一通行的钱。所以后世所铸的钱，仍系开元通宝。高宗的乾封泉宝、肃宗的乾元重宝、重轮乾元等，虽都冠之以年号，然皆非小平钱，当时不认为正式的货币。不过其统一的目的，未能达到罢了。宋以后才昧于此理，把历朝帝皇的年号，铸在铜钱之上。于是换一个皇帝，就可以有一种钱文。年号时有改变，则还可以不止一种。货币形式的不统一，不是事实使然，竟是立法如此了。甚至像明朝世宗，不但铸嘉靖年号的铜钱，还补铸前此历朝未铸的年号。这不是把铜钱不看做全国的通货，而看做皇帝一个人的纪念品么？若使每朝所铸的，只附铸一个年号，以表明其铸造的年代，而其余一切，都是一律，这还可以说得过去。而历代又不能然。清朝亦是如此。且历朝所铸的铜钱，重量时有出入。这不是自己先造成不统一么？（二）虽然如此，但得所铸的钱，不至十分恶劣，则在autokratisch时代，即但以本朝所铸之钱为限，而禁绝其余的恶薄者，亦未始不可以小康。此即明代分别制钱和古钱的办法。明天启、崇祯间，括古钱以充废铜，以统一币制论，实在是对的。但要行此法，有一先决问题，即必须先使货币之数足用。若货币之数，实在不足于用，交易之间，发生困难，就无论何等恶劣的货币，人民也要冒险使用，禁之不可胜禁，添出整理的阻力来了。自明废除纸币以后，直至清朝，要把铜钱铸到人民够用，是极不容易办到的。当此之时，最好将纸币和铜钱相权。而明清皆不知出此，听任银铜并行。又不知规定其主辅的关系。在明朝，租税主于收银，铜钱时有禁令，人民怀疑于铜钱之将废，不敢收受，大为铜钱流通之害。清朝则人民认铜钱为正货，不愿收受银两。而政府想要强迫使用，屡烦文告，而卒不能胜。而两种货币，同时并行，还生出种种弊窦。如租税征收等。不明经济原理之害，真可谓生于其心，害于其政了。

　　外国银钱的输入，并不始于近代。《隋书·食货志》说南北朝时河西交广的情形，已见前。《日知录》引唐韩愈《奏状》，说五岭买卖一以银。元稹奏状，说自岭以南，以金银为货币。张籍诗说：海国战骑象，蛮州市用银。《宋史·仁宗纪》：景祐二年，诏诸路岁输缗钱，福建二广以银。《集释》说：顺治六七年间，海禁未设，市井贸易，多以外国银钱。各省流行，所在多有。禁海之后，绝迹不见。这可见外国货币之侵入，必限于与外国通商之时，及与外国通商之地。前此中外交通，时有绝续；又多限于一隅；所以不能大量侵入。到五口通商以后，情形就大不相同了。外国铸造的货币，使用的便利，自胜于我国秤量的金银。其秤量之法，且不划一。外国银圆，遂滔滔输入，而以西班牙、墨西哥两国为多。中国的自铸，始于光绪十三年。广东总督张之洞所为。重量形式，都模仿外国银圆，以便流通。此时铜钱之数，颇感不足。光绪二十七年，广东开铸铜元，因其名价远超于实价，获利颇多。于是各省竞铸铜元，以谋余利，物价为之暴腾。小平钱且为其驱逐以尽。民生大感困苦。光绪三十年，度支部奏厘定币制，以银圆为本位货币，民国初年仍之。其时孙文创用纸币之议，举国的人多不解其理论，非难蜂起。直到最近，国民政府树立法币制度，才替中国的货币，画一个新纪元。

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第十三章　衣食


　　《礼记・礼运》说：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟，夏则居巢。未有火化，食草木之实，鸟兽之肉，饮其血，茹其毛。未有麻丝，衣其羽皮。后圣有作，然后火之利。金，合土，以为台榭、宫室，牖户。以炮，以燔，以亨，以炙，以为醴酪。治其麻丝，以为布帛。”这是古人总述衣食住的进化的。（一）古代虽无正确的历史，然其荦荦大端，应为记忆所能及。（二）又古人最重古。有许多典礼，虽在进化之后已有新的、适用的事物，仍必保存其旧的、不适用的，以资纪念。如已有酒之后，还要保存未有酒时的明水，见下。即其一例。此等典礼的流传，亦使人容易记忆前代之事。所以《礼运》这一段文字，用以说明古代衣食住进化的情形，是有用的。

　　据这一段文字，古人的食料共有两种：即（一）草木之实，（二）鸟兽之肉。（三）但还漏列了一种重要的鱼。古人以鱼鳖为常食。《礼记・王制》说：“国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。”又说：“六十非肉不饱。”《孟子》说：“鸡、豚、狗、彘之畜、无失其时，七十者可以食肉矣。”《梁惠王上篇》。则兽肉为贵者，老者之食。又说：“数罟不入汗池，鱼鳖不可胜食也”与“不违农时，谷不可胜食也”并举。《诗经・无羊篇》：“牧人乃梦，众维鱼矣。大人占之，众惟鱼矣，实维丰年。”郑《笺》说：“鱼者，庶人之所以养也。今人众相与捕鱼，则是岁熟相供养之祥。”《公羊》宣公六年，晋灵公使勇士杀赵盾。窥其户，方食鱼飧。勇士曰：“嘻！子诚仁人也。为晋国重卿，而食鱼飧，是子之俭也。”均鱼为大众之食之征。此等习惯，亦必自隆古时代遗留下来的。我们可以说：古人主要的食料有三种：（一）在较寒冷或多山林的地方，从事于猎，食鸟兽之肉，饮其血，茹其毛，衣其羽皮。（二）在气候炎热、植物茂盛的地方，则食草木之实。衣的原料麻、丝，该也是这种地方发明的。（三）在河湖的近旁则食鱼。

　　古代的食物虽有这三种，其中最主要的，怕还是第二种。因为植物的种类多，生长容易。《墨子・辞过篇》说：“古之民，素食而分处。”孙诒让《闲诂》说：“素食，谓食草木。素，疏之假字。疏，俗作蔬。”案古疏食两字有两义：（一）是谷物粗疏的。（二）指谷以外的植物。《礼记・杂记》：“孔子曰：吾食于少施氏而饱，少施氏食我以礼。吾祭，作而辞曰：疏食不足祭也。吾飧，作而辞曰：疏食也，不足以伤吾子。”《疏》曰：“疏粗之食，不可强饱，以致伤害。”是前一义。此所谓疏食，是后一义，因其一为谷物，一非谷物，后来乃加一草字头，以资区别。《礼记・月令》：仲冬之月，“山林薮泽，有能取蔬食，田猎禽兽者，野虞教道之。其有相侵夺者，罪之不赦”。《周官》太宰九职，八曰臣妾，聚敛疏材。《管子・七臣七主篇》云：“果素食当十石”，《八观篇》云：“万家以下，则就山泽。”可见蔬食为古代重要的食料，到春秋战国时，还能养活很多的人口。至于动物，则其数量是比较少的。饮血茹毛，现在只当作形容野蛮人的话，其实在古代确是事实。《义疏》引“苏武以雪杂羊毛而食之”，即其确证。隆古时代，苏武在北海边上的状况，决不是常人所难于遭遇的。《诗经・豳风》：“九月筑场圃。”郑《笺》云：“耕治之以种菜茹。”《疏》云：“茹者，咀嚼之名，以为菜之别称，故书传谓菜为茹。”菜即今所谓蔬，乃前所释疏食中的第二义。后世的菜，亦是加以选择，然后种植的，吃起来并不费力。古代的疏食，则是向山林薮泽中，随意取得的野菜，其粗粗而有劳咀嚼，怕和鸟兽的毛，相去无几。此等事实，均逼着人向以人工生产食物的一条路上走。以人工生产食料，只有畜牧和耕种两法。畜牧须有适宜的环境，而中国无广大的草原，古代黄河流域平坦之地，亦沮洳多沼泽。就只有走向种植一路了。

　　古人在疏食时代的状况，虽然艰苦，却替后人造下了很大的福利。因为所吃的东西多了，所以知道各种植物的性质。我国最古的药书，名为《神农本草经》。《淮南子・修务训》说：“神农尝百草之滋味，水泉之甘苦，一日而遇七十毒。”此乃附会之辞，古所谓神农，乃农业两字之义，并非指姜姓的炎帝其人。《礼记・月令》说“毋发令而待，以妨神农之事”，义即如此。《孟子・滕文公上篇》“有为神农之言者许行”，义亦如此。《神农本草经》，乃农家推原草木性味之书，断非一个人的功绩。此书为中国几千年来药物学的根本。其发明，全是由于古代的人们，所吃的植物种类甚多之故。若照后世人的吃法，专于几种谷类和菜蔬、果品，便一万年，也不会发明什么《本草》的。

　　一方面因所食之杂，而发现各种植物的性质；一方面即从各种植物中，淘汰其不适宜于为食料的，而栽培其宜于作食物的。其第（一）步，系从各种植物中，取出谷类，作为主食品。其第（二）步，则从谷类之中，再淘汰其粗的，而存留其精的。所以古人说百谷，后来便说九谷，再后来又说五谷。到现在，我们认为最适宜的主食品，只有稻和麦两种了。《墨子・辞过篇》说：“圣人作，诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”《吕氏春秋・审时篇》说：“得时之稼，其臭香，其味甘，其气章。百日食之，耳目聪明，心意睿智，四卫变强。《注》：“四卫，四肢也。”■气不入，身无苛殃。黄帝曰：四时之不正也，正五谷而已矣。”观此，便知农业的发明、进步，和人民的营养、健康，有如何重要的关系了。

　　古人所豢养的动物，以马、牛、羊、鸡、犬、豕为最普通，是为六畜。《周官》职方氏，谓之六扰。名见郑《注》。马牛都供交通耕种之用，故不甚用为食料。羊的畜牧，需要广大的草地，也是比较贵重的。鸡、犬、豕则较易畜养，所以视为常食。古人去渔猎时代近，男子畜犬的多。《管子・山权数》说：“若岁凶旱，水，民失本，则修宫室台榭，以前无狗，后无彘者为庸。”可见狗的畜养，和猪一样普遍。大概在古代，狗是男子所常畜，猪则是女子所畜的。家字从宀从豕，后世人不知古人的生活，则觉其难于解释。若知道古代的生活情形，则解释何难之有？猪是没有自卫能力的，放浪在外，必将为野兽所吞噬，所以不得不造屋子给它住。这种屋子，是女子所专有的。所以引伸起来，就成为女子的住所的名称了。《仪礼・乡饮酒礼》记：“其牲狗”，《礼记・昏义》：“舅姑入室，妇以特豚馈。”可见狗是男子供给的肉食，猪是女子供给的肉食。后来肉食可以卖买，男子就有以屠狗为业的了。牛马要供给交通耕种之用，羊没有广大的草地可资放牧，这种情形，后世还是和古代一样的，狗却因距离游猎时代远，畜养的人少了，猪就成为通常食用的兽。

　　烹调方法的进步，也是食物进化中一种重要的现象。其根本，由于发明用火。而陶器制造的成功，也是很有关系的。《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍而捭豚，汗尊而饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”《注》云：“中古未有釜甑，释米，捭肉，加于烧石之上而食之耳。今北狄犹然。”此即今人所谓“石烹”。下文的《注》云：“炮，裹烧之也。燔，加于火上。亨，煮之镬也。炙，贯之火上。”其中只有烹，是陶器发明以后的方法。据社会学家说：陶器的发明，实因烧熟食物时，怕其枯焦，涂之以土，此正郑《注》所谓裹烧。到陶器发明以后，食物煮熟时，又可加之以水。有种质地，就更易融化。调味料亦可于取熟时同煮。烹调之法，就更易进行了。烹调之法，不但使（一）其味加美，亦能（二）杀死病菌，（三）使食物易于消化，于卫生是很有关系的。

　　饮食的奢侈，亦是以渐而致的。《盐铁论・散不足篇》：贤良说：“古者燔黍食稗，而豚以相飨。当即捭字。其后乡人饮酒，老者重豆，少者立食，一酱一肉，旅饮而已。及其后，宾昏相召，则豆羹白饭，綦脍熟肉。今民间酒食，旅重叠，燔炙满案。古者庶人粝食藜藿，非乡饮酒，媵腊，祭祀无酒肉。今闾巷县伯，阡陌屠沽，无故烹杀，相聚野外，负粟而往，挈肉而归。古者不粥，当作饪，熟食也。不市食。及其后，则有屠沽、沽酒、市脯、鱼盐而已。今熟食遍列，施成市。”可见汉代人的饮食，较古代为侈。然《论衡・讥日篇》说：“海内屠肆，六畜死者，日数千头。”怕只抵得现在的一个上海市。《隋书・地理志》说：梁州、汉中的人，“性嗜口腹，多事田渔。虽蓬室柴门，食必兼肉”。其生活程度，就又非汉人所及了。凡此，都可见得社会的生活程度，在无形中逐渐增高。然其不平均的程度，亦随之而加甚。《礼记・王制》说：“三年耕，必有一年之食，九年耕，必有三年之食。以三十年之通，虽有凶旱水溢，民无菜色，然后天子食，日举，以乐。”《玉藻》说：“至于八月不雨，君不举。”《曲礼》说：“岁凶，年不顺成，君膳不祭肺，马不食谷，大夫不食粱，士饮酒不乐。”这都是公产时代同甘共苦的遗规。然到战国时，孟子就以“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，责备梁惠王了。我们试看《周官》的膳夫，《礼记》的《内则》，便知道当时的人君和士大夫的饮食，是如何奢侈。“朱门酒肉臭，路有冻死骨，荣枯咫尺异，惆怅难再述”，正不待盛唐的诗人，然后有这感慨了。

　　《战国・魏策》说：“昔者帝女令仪狄作酒而美，进之禹。禹饮而甘之。遂疏仪狄，绝旨酒，曰：后世必有以酒亡其国者。”昔人据此，遂以仪狄为造酒的人。然仪狄只是作酒而美，并非发明造酒。古人所谓某事始于某人，大概如此。看《世本作篇》，便可知道。酒是要用谷类酿造的，《仪礼・聘礼》注：“凡酒，稻为上，黍次之，粟次之。”其发明，必在农业兴起之后。《礼运》说：“尊而饮。”郑《注》说：“尊，凿地为尊也。饮，手掬之也。”这明明是喝的水。《仪礼・士昏礼疏》引此，谓其时未有酒醴，其说良是。《礼运疏》说凿地而盛酒，怕就未必然了。《明堂位》说：“夏后氏尚明水，殷人尚醴，周人尚酒。”凡祭祀所尚，都是现行的东西，前一时期的东西。据此，则酿酒的发明，还在夏后氏之先。醴之味较酒为醇，而殷人尚醴，周人尚酒；《周官》酒正，有五齐、三酒、四饮，四饮最薄，五齐次之，三酒最厚，而古人以五齐祭，三酒饮；可见酒味之日趋于厚。读《书经》的《酒诰》，《诗经》的《宾之初筵》等篇，可见古人酒德颇劣。现在的中国人，却没有酗酒之习，较之欧美人，好得多了。

　　就古书看起来，古人的酒量颇大。《史记・滑稽列传》载淳于说：臣饮一斗亦醉，一石亦醉，固然是讽谕之辞，然《考工记》说：“食一豆肉，饮一豆酒，中人之食。”《五经异义》载《韩诗》说：古人的酒器：“一升曰爵，二升曰觚，三升曰，四升曰角，五升曰散。”古《周礼》说：“爵一升，觚三升，献以爵而酬以觚，一献而三酬，则一豆矣。”一豆就是一斗。即依《韩诗》说，亦得七升。古量法当今五之一，普通人亦无此酒量。案《周官》浆人，六饮有凉。郑司农云：“以水和酒也。”此必古有此事，不然，断不能臆说的。窃疑古代献酬之礼，酒都是和著水喝的，所以酒量各人不同，而献酬所用的酒器，彼此若一。

　　刺戟品次于酒而兴起的为茶。茶之本字为荼。《尔雅・释木》：“，苦荼。”《注》云：“树小如桅子，冬生叶，可煮作羹饮。今呼早采者为茶，晚取者为茗，一名。蜀人名之苦荼。”案荼系苦菜之称。荼之味微苦。我们创造一句新的言语，是不容易的。遇有新事物须命名时，往往取旧事物和他相类的，小变其音，以为新名。在单音语盛行时，往往如此。而造字之法，亦即取旧字而增减改变其笔画，以为新字。如角，刀刁，及现在所造的乒乓等字皆其例。所以从荼字会孕育出茶的语言文字来。语言从鱼韵转入麻韵，文字减去一画。茶是出产在四川，而流行于江南的。《三国吴志・韦曜传》说：孙皓强迫群臣饮酒时，常密赐茶以当酒。《世说新语》谓王?骱靡琛？椭粒⒁允氢弥Ｊ看蠓蛴

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第十四章　住行


　　住居，亦因气候地势的不同，而分为巢居、穴居两种。《礼运》说：“冬则居营窟，夏则居檜巢。”见上章。《孟子》亦说：“下者为巢，上者为营窟。”《滕文公·下篇》。大抵温热之地为巢，干寒之地，则为营窟。巢居，现在的野蛮人，犹有其制。乃将大树的枝叶，接连起来，使其上可以容人，而将树干凿成一级一级的，以便上下。亦有会造梯的。人走过后，便将梯收藏起来。《淮南子·本经训》所谓“托婴儿于巢上”，当即如此。后来会把树木砍伐下来，随意植立，再于其上横架许多木材，就成为屋子的骨干。穴居又分■穴两种：（一）最初当是就天然的洞窟，匿居其中的。（二）后来进步了，则能于地上凿成一个窟笼，而居其中，此之谓穴。古代管建设的官，名为司空，即由于此。（三）更进，能在地面上把土堆积起来，堆得像土窑一般，而于其上开一个窟笼，是之谓■，亦作复。再进化而能版筑，就成为墙的起源了。以栋梁为骨格，以墙为肌肉，即成所谓宫室。所以直至现在，还称建筑为土木工程。

　　中国民族，最初大约是湖居的。（一）水中可居之处称洲，人所聚居之地称州，州洲虽然异文，实为一语，显而易见。古州岛同音，洲字即岛字。（二）古代有所谓明堂，其性质极为神秘。一切政令，都自此而出。读惠栋《明堂大道录》可见。阮元说：这是由于古代简陋，一切典礼，皆行于天子之后，后乃礼备而地分，《揅经室集明堂说》。这是不错的。《史记·封禅书》载公玉带上《明堂图》，水环宫垣，上有楼，从西南入，名为昆仑，正是岛居的遗象。明堂即是大学，亦称辟雍。辟壁同字，正谓水环宫垣。雍即今之壅字，壅塞，培壅，都指土之增高而言，正象湖中岛屿。（三）《易经》泰卦上六爻辞，“城复于隍”。《尔雅·释言》：“隍，壑也。”壑乃无水的低地。意思还和环水是一样的。然则不但最初的建筑如明堂者，取法于湖居，即后来的造城，必环绕之以濠沟，还是从湖居的遗制，蜕化而出的。

　　文化进步以后，不藉水为防卫，则能居于大陆之上。斯时藉山以为险阻。读第四、第八、第九三章，可见。章炳麟《太炎文集》有《神权时代天子居山说》，可以参考。再进步，则城须造在较平坦之地，而藉其四周的山水以为卫，四周的山水，是不会周匝无缺的，乃用人工造成土墙，于其平夷无险之处，加以补足，是之谓郭。郭之专于一面的，即为长城。城是坚实可守的，郭则工程并不坚实，而且其占地太大，必不能守。所以古代只有守城，绝无守郭之事。即长城亦是如此。中国历代，修造长城，有几个时期。（一）为战国以前。齐国在其南边，造有长城，秦、赵、燕三国，亦在北边造有长城。后来秦始皇把他连接起来，就是俗话所称为万里长城的。此时南方的淮夷，北方的匈奴，都是小部落。到汉朝，匈奴强大了，入塞的动辄千骑万骑，断非长城所能御；而前后两呼韩邪以后，匈奴又宾服了；所以终两汉四百年，不闻修造长城。魏晋时，北方丧乱，自然讲不到什么远大的防御规模。拓跋魏时，则于北边设六镇，藉兵力以为防卫，亦没有修造长城的必要，（二）然至其末年，情形就大不相同了。隋代遂屡有修筑。此为修造长城的第二时期。隋末，突厥强大了，又非长城所能御。后来的回纥、契丹亦然。所以唐朝又无修筑长城之事。（三）契丹亡后，北方的游牧部族，不能统一，又成小小打抢的局面。所以金朝又要修造一道边墙，从静州起，迤逦东北行，达女真旧地。此为修造长城的第三时期。元朝自然无庸修造长城。（四）明时，既未能将蒙古征服，而蒙古一时亦不能统一。从元朝的汗统断绝以后，至达延汗兴起以前，蒙古对中国，并无侵犯，而只有盗塞的性质，所以明朝又修长城，以为防卫。现代的长城，大概是明朝遗留下来的。总而言之，小小的寇盗，屯兵防之，未免劳费，无以防之又不可。造长城，实在是最经济的方法。从前读史的人，有的称秦始皇造长城，能立万世夷夏之防，固然是梦话。有的议论他劳民伤财，也是胡说的。晁错说秦朝北攻胡貉，置塞河上，只是指秦始皇时使蒙恬新辟之土。至于其余的长城，因战国时秦、赵、燕三国之旧，缮修起来的，却并没有费什么工力。所以能在短时间之内，即行成功。不然，秦始皇再暴虐，也无法于短时间之内，造成延袤万余里的长城的。汉代的人，攻击秦朝暴虐的很多，未免言过其实，然亦很少提及长城的，就是一个证据。

　　古代的房屋，有平民之居和士大夫之居两种。士大夫之居，前为堂，后为室。室之左右为房。堂只是行礼之地，人是居于室中的。室之户在东南，牖在西南，北面亦有牖，谓之北牖。室之西南隅，即牖下，地最深隐，尊者居之，谓之奥。西北隅为光线射入之地，谓之屋漏。东北隅称宦。宦养也，为饮食所藏。东南隅称宦，亦深隐之义。室之中央，谓之中霤，为雨水所溜入。此乃穴居时代，洞穴开口在上的遗象。古之牖即今之窗，是开在墙上的。其所谓窗，开在屋顶上，今人谓之天窗。平民之居，据晁错《移民塞下疏》说：“古之徙远方以实广虚也，先为筑室。家有一堂二内。”《汉书》注引张晏曰：“二内，二房也。”此即今三开间的屋。据此，则平民之居，较之士大夫之居，就是少了一个堂。这个到现在还是如此。士大夫之家，前有厅事，即古人所谓堂。平民之家无有。以中间的一间屋，行礼待客，左右两间供住居，即是一堂二内之制。简而言之，就是以室为堂，以房为室罢了。古总称一所屋子谓之宫。《礼记·内则》说：“由命士以上，父子皆异宫”，则一对成年的夫妻，就有一所独立的屋子。后世则不然。一所屋子，往往包含着许多进的堂和内，而前面只有一个厅事。这就是许多房和室，合用一个堂、包含在一个宫内，较古代经济多了。这大约因为古代地旷人希，地皮不甚值钱，后世则不然之故。又古代建筑技术的关系浅，人人可以自为，士大夫之家，又可役民为之。后世则建筑日益专门，非雇人为之不可。《论衡·量知篇》：“能斫削柱梁，谓之木匠。能穿凿穴坎，谓之土匠。”则在汉代，民间建筑，亦已有专门的人。这亦是造屋的人，要谋节省的一个原因。

　　古人造楼的技术，似乎是很拙的。所以要求眺望之所，就只得于城阙之上。阙是门旁墙上的小屋。天子诸侯的宫门上，也是有的。因其可以登高眺远，所以亦谓之观。《礼记·礼运》：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上”，即指此。古所谓县法象魏者，亦即其地。魏与巍同字，大概因其建筑高，所以称之为魏。象字当本指法象言，与建筑无涉。因魏为县法之地，单音字变为复音词时，就称其地为象魏了。《尔雅·释宫》：“四方而高曰台。有木者谓之榭。陕而修曲曰楼。”陕同狭。《注》云：“台，积土为之。”榭是在土台之上，再造四方的木屋。楼乃榭之别名，不过其形状有正方修曲之异而已，这都是供游观眺望之所，并不是可以住人的。《孟子·尽心下篇》：“孟子之滕，馆于上宫。”赵《注》说：“上宫，楼也。”这句话恐未必确。因为造楼之技甚拙，所以中国的建筑，是向平面发展，而不是向空中发展的。所谓大房屋，只是地盘大，屋子多，将许多屋连结而成，而两层三层的高楼很少。这个和建筑所用的材料，亦有关系。因为中国的建筑，用石材很少，所用的全是土木，木的支持力固不大，土尤易于倾圯。炼熟的土，即砖瓦，要好些，然其发达似甚晚。《尔雅·释宫》：“瓴甋谓之甓。”“庙中路谓之唐”。甓即砖。《诗经·陈风》说“中唐有甓”，则砖仅用以铺路。其墙，大抵是用土造的。土墙不好看，所以富者要被以文锦。我们现在婚、丧，生日等事，以r缎等物送人，谓之幛，还是这个遗俗；而纸糊墙壁，也是从此蜕化而来的。《晋书·赫连勃勃载记》说他蒸土以筑统万城，可见当时砖尚甚少。不然，何不用砖砌，而要临时蒸土呢？无怪古代的富者，造屋只能用土墙了。建筑材料，多用土木，和古代建筑的不能保存，也有关系。因为其不如石材的能持久。而用木材太多，又易于引起火患。前代的杭州，近代的汉口，即其殷鉴。

　　建筑在中国，是算不得发达的。固然，研究起世界建筑史来，中国亦是其中的一系。东洋建筑，有三大系统：（一）中国，（二）印度，（三）回教，见伊东忠太《中国建筑史》，商务印书馆本。历代著名的建筑，如秦之阿房宫，汉之建章宫，陈后主的临春、结绮、望春三阁，隋炀帝的西苑，宋徽宗的艮岳，清朝的圆明园、颐和园，以及私家的园林等，讲究的亦属不少。然以中国之大言之，究系沧海一粟。建筑的技术，详见宋朝的《营造法式》，明朝的《天工开物》等书。虽然亦有可观，然把别种文明比例起来，则亦无足称道。此其所以然：（一）因（甲）古代的造屋，乃系役民为之，滥用民力，是件暴虐的事。（乙）又古代最讲究礼，生活有一定的轨范，苟非无道之君，即物力有余，亦不敢过于奢侈。所以政治上相传，以卑宫室为美谈，事土木为大戒。（二）崇闳壮丽的建筑，必与迷信为缘。中国人对于宗教的迷信，是不深的。祭神只是临时设坛或除地，根本便没有建筑。对于祖宗的祭祀，虽然看得隆重，然庙寝之制，大略相同。后世立家庙等，亦受古礼的限制，不能任意奢侈。佛教东来，是不受古礼限制的，而且其教义很能诱致人使其布施财物。道家因之，亦从事于模仿寺观，遂成为有名的建筑，印度的建筑术，亦因此而输入中国。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中，一时亦呈相当的盛况。然此等迷信，宋学兴起以后，又渐渐的淡了。现在佛寺道观虽多，较之缅甸日本等国，尚且不逮。十分崇闳壮丽的建筑，亦复很少，不过因其多在名山胜地，所以为人所赞赏罢了。（三）游乐之处，古代谓之苑囿。苑是只有草木的，囿是兼有禽兽的。均系将天然的地方，划出一区来，施以禁御，而于其中射猎以为娱，收其果实等以为利，根本没有什么建筑物。所以其大可至于方数十里。文王之囿，方七十里，齐宣王之囿，方四十里，见《孟子·梁惠王下篇》。至于私家的园林，则其源起于园。园乃种果树之地，因于其间叠石穿池，造几间房屋，以资休憩，亦不是甚么奢侈的事。后来虽有踵事增华，刻意经营的人，究竟为数亦不多，而且其规模亦不大。以上均系中国建筑不甚发达的原因。揆厥由来，乃由于（一）政治的比较清明，（二）迷信的比较不深，（三）经济的比较平等。以物质文明言，固然较之别国，不免有

菲凡

第十五章　教育


　　现在所谓教育，其意义，颇近乎从前所谓习。习是人处在环境中，于不知不觉之间，受其影响，不得不与之俱化的。所谓入芝兰之室，久而不闻其香；居鲍鱼之肆，久而不知其臭。所以古人教学者，必须慎其所习。孟母教子，要三次迁居，古训多重亲师取友，均系此意。因此，现代所谓教育，要替学者另行布置出一个环境来。此自非古人所及。古人所谓教，只是效法的意思。教人以当循之道谓之斅；受教于人而效法之，则谓之学；略与现在狭义的教育相当。人的应付环境，不是靠生来的本能，而是靠相传的文化。所以必须将前人之所知所能，传给后人。其机关，一为人类所附属的团体，即社团或家庭，一为社会中专司保存智识的部分，即教会。

　　读史的人，多说欧洲的教育学术和宗教的关系深，中国的教育学术和宗教的关系浅。这话诚然不错。但只是后世如此。在古代，中国的教育学术和宗教的关系，也未尝不密切。这是因为司高等教育的，必为社会上保存智识的一部分，此一部分智识，即所谓学术，而古代的学术，总是和宗教有密切关系的缘故。古代的大学，名为辟雍，与明堂即系同物。已见第七、第十四两章。所以所谓大学，即系王宫的一部分。蔡邕《明堂论》引《易传》说：“大子旦入东学，昼入南学，暮入西学。在中央曰大学，天子之所自学也。”脱北学一句。又引《礼记·保傅篇》说：“帝入东学，上亲而贵仁，入西学，上贤而贵德。入南学，上齿而贵信。入北学，上贵而尊爵。入大学，承师而问道。”所指的，都是此种王宫中的大学。后来文化进步，一切机关，都从王宫中分析出来，于是明堂之外，别有所谓大学。此即《礼记·王制》所说的“大学在郊”。《王制》又说“小学在公宫南之左”。案小学亦是从王宫中分化出来的。古代门旁边的屋子唤做塾。《礼记·学记》说：“古之教者家有塾。”可见贵族之家，子弟是居于门侧的。《周官》教国子的有师氏、保氏。师氏居虎门之左，保氏守王闱。蔡邕说南门称门，西门称闱。汉武帝时，公玉带上《明堂图》，水环宫垣，上有楼，从西南入。见第十四章。可见古代的明堂，只西南两面有门，子弟即居于此。子弟居于门侧，似由最初使壮者任守卫之故。后来师氏、保氏之居门闱，小学之在公宫南之左，地位方向，还是从古相沿下来的。师氏所教的为三德、一曰至德，以为道本。二曰敏德，以为行本。三曰孝德，以知逆恶。案至德，大概是古代宗教哲学上的训条，孝德是社会政治上的伦理训条。三行，一曰孝行，以亲父母。二曰友行，以尊贤良。三曰顺行，以事师长。保氏所教的为六艺、一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。这是古代贵族所受的小学教育。至于大学，则《王制》说“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”此所谓礼乐，自与保氏所教六艺中的礼乐不同，当是宗教中高等的仪式所用。诗即乐的歌辞。书当系教中的古典。古代本没有明确的历史，相沿的传说，都是和宗教夹杂的，印度即系如此。然则此等学校中，除迷信之外，究竟还有什么东西没有呢？有的：（一）为与宗教相混合的哲学。先秦诸子的哲学、见解，大概都自此而出，看第十七章可明。（二）为涵养德性之地。梁启超是不信宗教的。当他到美洲去时，每逢星期日，却必须到教堂里去坐坐。意思并不是信他的教，而是看他们礼拜的秩序，听其音乐，以安定精神。这就是子夏说“学而优则仕，仕而优则学”之理。《论语·子张篇》。仕与事相通，仕就是办事。办事有余力，就到学校中去涵养德性，一面涵养德性，一面仍应努力于当办之事，正是德育、智育并行不悖之理。管大学的官，据《王制》是大乐正，据《周官》是大司乐。俞正燮《癸巳类稿》有《君子小人学道是絃歌义》，说古代乐之外无所谓学，尤可见古代大学的性质。古代乡论秀士，升诸司徒，司徒升之于学，学中的大乐正，再升诸司马，然后授之以官。又诸侯贡士，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，则得与于祭。均见第七章。这两事的根原，是同一的。即人之用舍，皆决之于宗教之府。“出征执有罪，反释奠于学”，《礼记·王制》。这是最不可解的。为什么明明是用武之事，会牵涉到学校里来呢？可见学校的性质，决不是单纯的教育机关了。然则古代所以尊师重道，大学之礼，虽诏于天子，无北面，《礼记·学记》。养老之礼，天子要袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，《礼记·乐记》。亦非徒以其为道之所在，齿德俱尊，而因其人本为教中尊宿之故。凡此，均可见古代的大学和宗教关系的密切。贵族的小学教育，出于家庭，平民的小学教育，则仍操诸社团之手。《孟子》说：“夏曰校，殷曰序，周曰库，学则三代共之。”学指大学言，校、序、庠都是民间的小学。第五章所述：平民住居之地，在其中间立一个校室，十月里农功完了，公推有年纪的人，在这里教育未成年的人，就是校的制度。所以《孟子》说“校者教也”。又说“序者射也，庠者养也”，这是行乡射和乡饮酒礼之地。孔子说：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子。”《论语·八佾篇》。又说一看乡饮酒礼，便知道明贵贱，辨隆杀，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱等道理。所以说：“吾观于乡，而知王道之易易也。”《礼记·乡饮酒义》。然则库序都是行礼之地，使人民看了，受其感化的。正和现在开一个运动会，使人看了，知道武勇、刚毅、仁侠、秩序等等的精神，是一样的用意。行礼必作乐，古人称礼乐可以化民，其道即由于此。并非是后世的王礼，天子和百官行之于庙堂之上，而百姓不闻不见的。汉朝人所谓庠序，还系如此。与现在所谓学校，偏重智识传授的，大不相同。古代平民的教育，是偏重于道德的。所以兴学必在生计问题既解决之后。孟子说庠序之制，必与制民之产并言。见《梁惠王·滕文公上篇》。《王制》亦说：“食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”生计问题既解决之后，教化问题，却系属必要。所以又说：“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”《孟子·滕文公上篇》。又说：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”《学记》。

　　以上是古代社会，把其传统的所谓做人的道理，传给后辈的途径。贵族有贵族立身的方法，平民有平民立身的方法，其方法虽不同，其为立身之道则一。至于实际的智识技能，则得之必由于实习。实习即在办理其事的机关里，古称为宦。《礼记·典礼》说“宦学事师”，《疏》引熊氏云：“宦谓学仕官之事。”官就是机关，仕官，就是在机关里办事。学仕官之事，就是学习在机关里所办的事。这种学习，是即在该机关中行之的，和现在各机关里的实习生一般。《史记·秦始皇本纪》：昌平君发卒攻，战咸阳，斩首数百，皆拜爵。及宦者皆在战中，亦拜爵一级。《吕不韦列传》：诸客求宦为嫪毒舍人千余人。《汉书·惠帝纪》：即位后，爵五大夫，吏六百石以上，及宦皇帝而知名者，有罪当盗械者，皆颂繫。此所谓宦，即系学仕于其家。因为古代卿大夫及皇太子之家，都系一个机关。嫪毒之家，食客求宦者至千余人，自然未必有正经的事情可办，亦未必有正经的事情可以学习。正式的机关则不然。九流之学，必出于王官者以此。参看第十七章。子路说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”《论语·先进篇》。就是主张人只要在机关里实习，不必再到教会所设的学校里，或者私家教授，而其宗旨与教会教育相同的地方去学习。《史记·孔子世家》说，孔子以诗、书、礼、乐教，可见孔子的教育，与古代学校中传统的教育相近。并不是说不要学习，就可以办事。

　　古代的平民教育，有其优点，亦有其劣点。优点是切于人的生活。劣点则但把传统的见解，传授给后生，而不授以较高的智识。如此，平民就只好照着传统的道理做人，而无从再研究其是非了。大学中的宗教哲学，虽然高深，却又去实际大远。所以必须到东周之世，各机关中的才智之士，将其（一）经验所得的智识，及（二）大学中相传的宗教哲学，合而为一，而学术才能开一新纪元。此时的学术，既非传统的见解所能限，亦非复学校及机关所能容，乃一变而为私家之学。求学问的，亦只得拜私人为师。于是教育之权，亦由官家移于私家，乃有先秦诸子聚徒讲学之事。

　　社会上新旧两事物冲突，新的大概都是合理的。因为必旧的摇动了，然后新的会发生，而旧的所以要摇动，即由于其不合理。但此理是不易为昔人所承认的，于是有秦始皇和李斯的办法：“士则学习法令辟禁。”“欲学法令，以吏为师。”这是想恢复到政教合一之旧。所以要恢复政教合一，则因他们认为“人善其所私学，以非上之所建立”，是天下所以不治；而当时的人，所以要善私学以非上所建立，全是出于朋党之私，所谓“饰虚言以乱实”。《史记·秦始皇本纪》三十四年。这固然不无相当的理由。然古代社会矛盾不深刻，政治所代表的，就是社会的公意，自然没有人出来说什么话。后世社会复杂了，各方面的矛盾，渐渐深刻，政治总只代表得一方面，其（一）反对方面，以及（二）虽非站在反对方面，而意在顾全公益的人，总不免有话说。这正是（一）有心求治者所乐闻，（二）即以手段而论，防民之口，甚于防川，亦是秉政者所应希望其宣泄的。而始皇、李斯不知“天下有道，则庶人不议”。《论语·季氏篇》。误以为庶人不议，则天下有道；至少庶人不议，天下才可以走上有道的路，这就和时势相反了。人的智识，总不免于落后，这也无怪其然。但社会学的公例，是不因人之不知，而加以宽恕的，该失败的总是要失败，而秦遂因之倾覆。秦朝的灭亡，固非儒生所为，然人心之不平，实为其最大原因之一，而儒生亦是其中的一部分。

　　汉朝的设立学校，事在武帝建元五年。此时并未立学校之名，仅为五经博士置弟子。在内由太常择补。在外由县、道、邑的长官，上所属二千石、二千石察其可者，令与所遣上计之吏，同诣京师。这就是公孙弘所说的“因旧官而兴焉”。不另设新机关。但因博士弟子，都有出身，所以传业者寖盛。以上见《史记》《汉书·儒林传》。至后汉，则光武帝下车即营建大学。明、章两代，屡次驾幸。顺帝又增修校舍。至其末年，游学诸生，遂至3万余人，为至今未曾再有的盛况。案赵翼《陔余丛考》有一条，说两汉受学者都诣京师，其实亦不尽然。后汉所立，不过十四博士，而《汉书·儒林传》说：“大师众至千余人。”《汉书·儒林传》，不能证明其有后人增窜之迹，则此语至少当在东汉初年。可见民间传业，亦并非不盛。然汉代国家所设立的大学，较后世为盛；事实上比较的是学问的重心；则是不诬的。此因（一）当时社会，学问不如后世的广布，求学的自有走集学问中心地的必要。（二）则利禄使然，参看第七章自明。前汉时，博士弟子虽有出路，究系平流而进。后汉则党人劫持选举，而大学为私党聚集，声气标榜之地。又此时学术在社会上渐占重要地位。功臣外戚及官吏等，亦多遣子弟入学。于是纨袴子弟，搀杂其中，不能认真研究，而易与政治接近，就成《后汉书·儒林传》所说的：“章句渐疏，多以浮华相尚”了。汉末丧乱，既不能研究学问，而以朋党劫持选举的作用亦渐失。魏文帝所立的大学，遂成学生专为避役而来，博士并无学问可以教授的现状。详见《三国·魏志·王肃传》注引《魏略》。

　　魏晋以后，学校仅为粉饰升平之具。所谓粉饰升平，并不是学校能积极的替政治上装饰出什么东西来，而是消极的，因为傥使连学校都没有，未免说不过去。所以苟非丧乱之时，总必有所谓学校。至其制度，则历代又略有不同。晋武帝咸宁二年，始立国子学。案今文经说，只有大学。大司乐合国之子弟，是出于《周官》的，是古文经说。两汉的政治制度，大抵是根据今文学说的。东汉之世，古学渐兴，魏晋以后，今文传授的统绪遂绝，所以此时的政治制度，亦渐采用古文学说了。自此以后，元魏国子、大学并置。周只有大学。齐只有国子学。隋时，始令国子学不隶大常，独立为一监。唐有国子学、大学、四门学、律学、书学、算学，都属国子监。后律学改隶详刑，书学改隶兰台，算学改隶秘阁。律学、书学、算学专研一种学问艺术，系专门学校性质。国子学、大学、四门学，则系普通性质。国子学、大学，都只收官吏子弟，只有四门学收一部分庶人，成为阶级性质了。这都是古文学说的流毒。四门学在历史上，有两种性质：有时以为小学。此时则模仿《礼记，王制》之说：王太子、王子、群后的太子、卿大夫元士的適子，都可以直接入学，庶人则须节级而升，因令其先入四门小学。然古代所谓学校，本非研究学问之地。乡论秀士，升诸司徒，司徒升之于学，大乐正再升诸司马，不过是选举的一途。贵族世袭之世，得此已算开明。后世则用人本无等级，学校为研究学问之地，庶人的学问，未必劣于贵族，而令其节级而升，未免不合于理。将庶人及皇亲、国戚、官吏子弟所入的学校分离，那更是造出等级来了。又有弘文馆属门下省，是专收皇亲的。崇文馆属东宫，是收皇太后、皇后亲属兼及官吏子孙的。总之，学校只是政治上的一个机关，学生只是选举上的一条出路，和学术无甚关系。学校中未必真研究学术，要研究学术，亦不一定要入学。

　　把学校看作提倡学术，或兴起教化之具，其设立，是不能限于京师的。汉武帝时，虽兴起大学，尚未能注意地方。其时只有贤长官如文翁等，在其所治之地，自行提倡。见《汉书·循吏传》。到元帝令郡国皆设五经百石卒史，才可算中央政府，以命令设立地方学校的权舆。但汉朝人眼光中，所谓庠序，还不是用以提倡学术，而是用以兴起教化的。所以元帝所为，在当时的人看起来，只能算是提倡经学，并不能算是设立地方学校。这个，只要看《汉书·礼乐志》的议论，便可知道。隋唐时，各州县都有学。隋文帝曾尽裁大学四门学及州县学，仅留国子生70人。炀帝时恢复。然只法令如此。在唐时，大概只有一笔释奠之费，以祭孔子。事见《唐书·刘禹锡传》。案明清之世，亦正是如此。所谓府州县学，寻常人是不知其为学校，只知其为孔子庙的。所以有人疑惑：“为什么佛寺，道观，都大开了门，任人进去，独有孔子庙却门禁森严？”当变法维新之初，有人想把孔子抬出来，算做中国的教主，以和基督教相抗，还有主张把文庙开放，和教堂一样的。殊不知中国本无所谓孔子庙。孔子乃是学校里所祭的先圣或先师。《礼记·文王世子》：“凡入学，必释奠于先圣，先师。”先圣是发明家。先师是把发明家的学问，流传下来的人。此项风气，在中国流行颇广。凡百事业，都有其所崇奉的人，如药业崇奉神农，木匠崇奉鲁班，都是把他认作先圣，儒家是传孔子之道的，所以把孔子认作先圣，传经的人，认作先师。古文学说既行，认为孔子所传的，只是古圣王之道，尤其直接模范的是周公。周朝集古代治法的大成，而其治法的制定，皆由于周公。所以周公可以看作发明家的代表。于是以周公为先圣，孔子为先师。然孔子为中国所最尊的人，仅仅乎把他看做传述者，不足以餍足宗教心理。于是仍改奉孔子为先圣。自宋学兴起以后，所谓孔子之道者又一变。认为汉唐传经儒生，都不足以代表孔子之学。宋代诸儒，崛起于千载之后，乃能遥接其道统。于是将宋以后的理学家，认为先师。此即所谓从祀。汉至唐传经诸儒，除品行恶劣者外，亦不废黜。是为历代所谓先圣先师者的变迁。寺庙可以公开，学校是办不到的。现在的学校，从前的书院、义塾，又何尝能大开其门，任人出入呢，然令流俗之人，有此误会，亦可见学校的有名无实了。

　　魏晋以后，看重学校的有两个人：一个是王安石，一个是明太祖。王安石的意思，是人才要由国家养成的。科举只是取人才，不是养人才，不能以此为已足。照安石的意思，改革科举，只是暂时的事，论根本，是要归结到学校养士的。所以于太学立三舍之法，即外舍、内舍、上舍，学生依次而升。到升入上舍，则得免发解及礼部试，而特赐之以进士第。哲宗元符二年，令诸州行三舍法。岁贡其上舍生，附于外舍。徽宗遂特建外学，以受诸州贡士。并令大学内的外舍生，亦出居外学。遂令取士悉由学校升贡，其州郡发解及礼部试并停。后虽旋复，然在这一时期中的立法，亦可谓很重视学校了。案（一）凡事都由国家主持，只有国小而社会情形简单的时代，可以办到。国大而社会复杂，根本是不可能的，因为（甲）国家不但不能胜此繁重的职务；（乙）并不能尽知社会的需要。因（甲）则其所办之事，往往有名无实，甚或至于有弊。因（乙）则其所办之事，多不能与社会趋势相应，甚或顽固守旧，阻碍进步。所以许多的事情，根本是不宜于国家办的。现在政治学上，虽亦有此项主张，然其理论漏洞甚多，至多只可用以应急，施诸特殊的事务。断非可以遍行常行的道理。这话太长了，现在不能详论。然可用以批评宋时的学校，总是无疑的。所以当时的学校，根本不会办得好。（二）而况自亡清以前，学堂奖励章程废止以前。国家把学校科举，都看作登庸官吏之法，入学者和应科举者一样，都是为利禄而来，又何以善其后呢？其中固有少数才智之士。然亦如昔人论科举的话，“乃人才得科举，非科举得人才。”此等人在学校中，并不能视为学校所养成。安石变科举法后，感慨道：“本欲变学究为秀才，不料变秀才为学究。”秀才是科举中最高的一科，学究则是最低的。熙宁贡举法所试，较诸旧法，不能不说是有用些。成绩之所以不良，则由学问的好坏，甚而至于可以说是有无，都判之于其真假，真就是有，假就是无。真假不是判之于其所研究的门类、材料，而是判之于其研究的态度、方法的。态度和方法，判之于其有无诚意。所以以利用为目的，以学习为手段，学到的，至多是技术，决不是学问。此其原理，在学校与科举中，并无二致。以得奖励为目的的学校，其结果，只能与科举一样。

　　凡国家办的事，往往只能以社会上已通行的，即大众所公认的理论为根据。而这种理论，往往是已经过时的，至少是比较陈旧的。因为不如此，不会为大众所承认。其较新鲜的，方兴的，则其事必在逐渐萌芽，理论必未甚完全，事实亦不会有什么轰轰烈烈的，提给大众看，国家当然无从依据之以办事。所以政治所办理的事情，往往较社会上自然发生的事情为落后。教育事业，亦是如此。学问是不宜于孤独研究的。因为（一）在物质方面，供给不易完全；（二）在精神方面，亦不免孤陋寡闻之诮。所以研究学问的人，自然会结成一种团体。这个团体，就是学校。学校的起源，本是纯洁的，专为研究学问的；惜乎后来变为国家养成人才之所。国家养成人材，原是很好的事；但因（一）事实上，国家所代表的，总是业经通行、已占势力的理论。所以公家所立的学校，其内容，总要比较陈旧些。社会上新兴的，即在前途有真正需要，而并非在过去占有势力的学科，往往不能尽力提倡。（二）而且其本身，总不免因利禄关系而腐化。于是民间有一种研究学问的组织兴起来，这便是所谓书院。书院是起于唐五代之间的。宋初，有所谓四大书院者，朝廷咸赐之额。曰白鹿，在庐山白鹿洞，为南唐升元中所建。曰石鼓，唐元和中衡州守李宽所建。曰应天，宋真宗时，府民曹诚所建。曰岳麓，宋开宝中，潭州守朱洞所建。此系据《通考》。《玉海》有嵩阳而无石鼓。嵩阳，在登封县大宝山下，五代时所建。此外赐额、赐田、赐书的还很多。但书院并不靠朝廷的奖励和补助。书院之设，大概由（一）有道德学问者所提倡，（二）或为好学者的集合。（三）或则有力者所兴办。他是无所为而为之的，所以能够真正研究学问。而且真能跟著风气走。在理学盛行时代，则为讲学的中心；在考据之学盛行的时代，亦有许多从事于此的书院；即其确证。新旧两势力，最好是能互相调和。以官办的学校，代表较旧的、传统的学术；以私立的学校，代表较新的、方兴的学术；实在是最好的办法。

　　宋朝国势虽弱，然在文化上，不能说是没有进步的。文化既进步，自然觉得有多设学校的必要。元朝的立法，就受这风气的影响。元朝的国子监，本是蒙古、色目和汉人，都可以进的。蒙古人试法从宽，授官六品；色目人试法稍密，授官七品；汉人试法最密，授官从七品；则系阶级制度。然在京师，又有蒙古国子学。诸路有蒙古字学。仁宗延祐元年，又立回回国子学，以肄习其文字。诸路、府、州、县皆有学。世祖至元二十八年，又令江南诸路学及各县学内设小学，选老成之士教之。或自愿招师，或自受家学于父兄者，亦从其便。其他先儒过化之地，名贤经行之所，与好事之家，出钱米赡学者，并立为书院。各省设提举二员，以提举学校之事。官家竭力提倡，而仍承认私家教育的重要，不可谓非较进步的立法。此项法令，能否真正实行，固未可知，然在立法上，总是明朝的前驱。

　　明朝的学校，立法是很完密的。在昔时把学校看做培植人才，政治上的人才。登庸官吏的机关，而不视为提高文化，普及教育的工具，其立法不过如此而止，其扩充亦只能到这地步了。然而其法并不能实行，这可见法律的拗不过事实。明朝的大学，名为国子监。太祖看国子监是极重的。所用的监官，都是名儒，规则极严，待诸生甚厚。又创历事之法，使在各机关中实习，曾于一日之间，擢用国子生六十余人为布、按两司官。其时国子诸生，敭历中外者甚众，可谓极看重学校的了。然一再传后，科举积重，学校积轻，举贡的选用，遂远不能与进士比。而自纳粟入监之例开后，且被视为异途。国子生本是从府县学里来的。府县学学生升入国子监的，谓之贡生。有岁贡、按年依定额升入。选贡、选拔特优的。恩贡、国家有庆典时，特许学生升入国学，即以当充岁贡者充之，而以其次一名充岁贡。纳贡府州县学生纳粟出学。之别。举人亦可入监。后又取副榜若干，令其入监读书。府州县学，府有教授，州有学正，县有教谕，其副概称训导。学生各有定额。初设的都由学校供给饭食，后来增广学额，则不能然。于是称初设的为廪膳生员，增广的为增广生员。后又推广其额，谓之附学生员。于是新取入学的，概称附学生员。依考试的成绩，递升为增广，廪膳。廪膳生资格深的，即充岁贡。入学和判定成绩的考试，并非由教谕训导举行，而是另行派员主持的。入学之试，初由巡按御史或布按两司及府州县官，后特置提督学政，巡历举行。僻远之地，为巡历所不能至者，或仍由巡按御史及分巡道。学政任期三年。三年之中，考试所属府州县学生两次：一次称岁考，是用以判定成绩优劣的。一次称科考，在举行科场之年，择其优者，许应乡试。国子监生毕业后可以入官的，府州县学生，则无所谓毕业。其出路：只有（一）应科举中式，（二）贡入国子监。如其不然，则始终只是一个学生。要到五十岁之后，方许其不应岁试。未满五十而不应岁试，试时亦可请假，但下届须补。清制，阙至三次者，即须斥革。其学籍，是要取消掉的。非府州县学生不能应科举，府州县学生除贡入大学外，亦非应科举不能得出路，这是实行宋以来学校科举相辅而行的理想的。在当时，确是较进步的立法。然而法律拗不过事实。事实上，国家所设的学校，一定要人来读书，除非（一）学校中真有学问，为在校外所学不到的。（二）法令严切，不真在校学习，即不能得到出路。但当时的学校，即使认真教授，其程度，亦不会超过民间的教育，而况并不教授？既然并不教授，自无从强迫学生在学。于是除国子监在京师首善之地，且沿明初认真办理之余，不能竟不到监，乃斤斤和监官计较“坐监”的日数外，府州县学，皆阒无其人，人家仍只目它为文庙。学校的有名无实，一方面，固表现政治的无力，一方面，也表示社会的进步。因为社会进步了，到处都有指导研究的人，供给研究的器，人家自然无庸到官立的学校里来了。我们现在，如其要读中国的旧书，并不一定要进学校。如其要研究新学问，有时非进学校不可，甚至有非到外国去不可的。就因为此种学术，在社会上还未广布。清朝的学制，是和明朝大同的。所不同的，则明朝国子监中的荫生，分为官生、恩生。官生是限以官品的。学生父兄的官品。恩生则出自特恩，不拘品级。清制分为难荫及恩荫。恩荫即明代的官生。难荫谓父兄殉难的，其条件较恩荫为优。又清制，除恩副岁贡生外，又有优、拔两贡。优贡三岁一行。每一督学使者，岁科两试俱讫后，就教官所举优行生，加以考试，再择优送礼部考试，许其入国子监读书。拔贡十二年举行一次。合岁科两试优等生，钦命大臣会同督抚覆试。送吏部再应廷试，一二等录用，三等入监。但入监都是有名无实的。

　　以上所述的，大体都是官办的学校，为政治制度的一部分，和选举制度有关。其非官办的，亦或具有学校的性质，如书院是。至于不具学校形式的。则有（一）私人的从师读书，（二）或延师于家教授。其教授的内容，亦分为两种：（一）是以应科举为目的的，可谓士人所受的教育。（二）又一种，但求粗知文义，为农工商家所受。前者既不足以语于学问，后者又不切于实用。这是因为从前对于教育，无人研究，不过模模糊糊，蹈常习故而行之而已。至清末，变法以来，才有所谓新式的教育，就是现行的制度。对于文化的关系，人所共知，不烦深论。学校初兴时，还有所谓奖励。大学毕业视进士，大学豫科、高等学堂视举人。中等学校以下，分别视贡生及附生等。这还带有政治的性质。民国时代，把奖励章程废去，才全和科举绝缘。

菲凡

第十六章　语文


　　语言文字的发明，是人类的一个大进步。（一）有语言，然后人类能有明晰的概念。（二）有语言，然后这一个人的意思，能够传达给那一个人。而（甲）不须人人自学。（乙）且可将个人的行为，化作团体的行为。单有语言，还嫌其空间太狭，时间太短，于是又有文字，赋语言以形，以扩充其作用。总之，文字语言，是在空间上和时间上，把人类联结为一的。人类是非团结不能进化的，团结的范围愈广，进化愈速，所以言语文字，实为文化进化中极重要的因素。

　　以语言表示意思，以文字表示语言，这是在语言文字发达到一定阶段之后看起来是如此。在语言文字萌芽之始，则并不是如此的。代表意思多靠身势。其中最重要的是手势。中国文字中的看字，义为以手遮目，最能表示身势语的遗迹。与语言同表一种意象的，则有图画。图画简单化，即成象形文字。图画及初期的象形文字，都不是代表语言的。所以象形文字，最初未必有读音。图画更无论了。到后来，事物繁复，身势不够表示，语言乃被迫而增加。语言是可以增加的，（一）图画及象形文字，则不能为无限的增加，且其所能增加之数极为有限；（二）而凡意思皆用语言表示，业已成为习惯；于是又改用文字代表语言。文字既改为代表语言，自可用表示声音之法造成，而不必专于象形，文字就造的多了。

　　中国文字的构造，旧有六书之说。即（一）象形。（二）指事。（三）会意。（四）形声。（五）转注。（六）假借。六者之中，第五种为文字增加的一例，第六种为文字减少的一例，只有前四种是造字之法。许慎《说文解字·序》说：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。”又说：“仓颉之初作书，蓋依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。”按许氏说仓颉造字，又说仓颉是黄帝之史，这话是错的。其余的话，则大概不错。字是用文拼成的，所以文在中国文字中，实具有字母的作用。旧说谓之偏旁。象形、指事、会意、形声四种中，只有象形一种是文，余三种都是字。象形就是画成一种东西的形状，如■、■、■、■，此字须横看。■，《说文》：“象臂胫之形。”案此所画系人的侧面，而又略去其头未画。■，上系头，中系两臂，小孩不能自立，故下肢并而为一。■，《说文》：“象人形。”案此系人的正面形，而亦略画其头。只有子字是连头画出的。案画人无不画其头之理，画人而不画其头，则已全失图画之意矣。于此，可悟象形文字和图画的区别。等字是。（一）天下的东西，不都有形可画。（二）有形可画的，其形亦往往相类。画的详细了，到足以表示其异点，就图画也不能如此其繁。于是不得不略之又略，至于仅足以略示其意而止。傥使不加说明，看了他的形状，是万不能知其所指的。即或可以猜测，亦必极其模胡。此为象形文字与图画的异点。象形文字所以能脱离图画而独立者以此。然如此，所造的字，决不能多。指事旧说是指无形可象的事，如人类的动作等。这话是错的。指，就是指定其所在。事物两字，古代通用。指事，就是指示其物之所在。《说文》所举的例，是上下两字。卫恒《四体书势》说“在上为上，在下为下”，其语殊不可解。我们看《周官》保氏《疏》说“人在一上为上，人在一下为下”，才知道《四体书势》，实有脱文。《说文》中所载古文■■两字，乃系省略之形。其原形当如篆文作■。一画的上下系人字，借人在一画之上，或一画之下，以表示上下的意思。这一画，并非一二的一字，只是一个界画。《说文》中此例甚多。用此法，所造的字，亦不能多。会意的会训合。会意，就是合两个字的意思，以表示一个字的意思。如《说文》所举人言为信，止戈为武之类。此法所造的字，还是不能多的。只有形声字。原则上是用两个偏旁，一个表示意义，一个表示声音。凡是一句话，总自有其意义，亦自有其声音的。如此，造字的人，就不必多费心思，只要就本语的意义，本语的声音，各找一个偏旁来表示他就够了。造的人既容易，看的人也易于了解。而且其意义，反较象形、指事、会意为确实。所以有形声之法，而“文字之用，遂可以至于无穷”。转注：《说文》所举的例，是考老两字。声音相近，意义亦相近。其根源本是一句话，后来分化为两句的。语言的增加，循此例的很多。文字所以代表语言，自亦当跟着语言的分化而分化。这就是昔人的所谓转注。夥多两字，与考老同例。假借则因语言之用，以声音为主。文字所以代表语言，亦当以声音为主。语文合一之世，文字不是靠眼睛看了明白的，还要读出声音来。耳朵听了，等于听语言。而明白其意义。如此，意义相异之语，只要声音相同，就可用相同的字形来代表他。于是（一）有些字，根本可以不造。（二）有些字，虽造了，仍废弃不用，而代以同音的字。此为文字之所以减少。若无此例，文字将繁至不可胜识了。六书之说，见于许《序》及《汉书·艺文志》。作象形、象事、象意、象声、转注、假借。《周官》保氏《注》引郑司农之说。作象形、会意、转注、处事、假借、谐声。昔人误以为造字之法，固属大谬。即以为保氏教国子之法，亦属不然。教学童以文字，只有使之识其形，明其音义，可以应用，断无涉及文字构造之理。以上所举六书之说，当系汉时研究文字学者之说。其说是至汉世才有的。《周官》保氏，教国子以六书，当与《汉书·艺文志》所说太史以六体试学童的六体是一，乃系字的六种写法，正和现在字的有行、草、篆、隶一样。《汉书·艺文志》说：“古者八岁入小学，故《周官》保氏，掌养国子，教之六书。谓象形、象事、象意、象声、转注、假借，造字之本也。汉兴，萧何草律，亦著其法，曰：太史试学童，能讽书九千字以上，乃得为史。又以六体试之。课最者以为尚书、御史、史书、令史。吏民上书，字或不正，辄举劾。六作者，古文，奇字，篆书，隶书，缪篆，虫书，皆所以通知古今文字，摹印章，书幡信也。”“谓象形、象事、象意、象声、转注、假借、造字之本也”18字，定系后人窜入。惟保氏六书和太史六体是一，所以说亦著其法，若六书与六体是二，这亦字便不可通了。以六书说中国文字的构造，其实是粗略的，读拙撰《字例略说》可明。商务印书馆本。然大体亦尚可应用。旧时学者的风气，本来是崇古的；一般人又误以六书为仓颉造字的六法。造字是昔时视为神圣事业的，更无人敢于置议。其说遂流传迄今。《荀子·解蔽篇》说：“故好书者众矣，而仓颉独传者，壹也。”可见仓颉只是一个会写字的人。然将长于某事的人，误认作创造其事的人，古人多有此误。如暴辛公善壎，苏成公善篪，《世本·作篇》即云：暴辛公作篪，苏成公作篪，谯周《古史考》已驳其缪。见《诗·何人斯疏》。因此，生出仓颉造字之说。汉代纬书，皆认仓颉为古代的帝皇。见拙撰《中国文字变迁考》第二章，商务印书馆本。又有一派，因《易经·系辞传》说“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，蒙上“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”，认为上古圣人，即是黄帝。司记事者为史官，因以仓颉为黄帝之史。其实二者都是无稽的。还有《尚书》伪孔安国《传序》，以三坟为三皇之书，五典为五帝之典，而以伏羲、神农、黄帝为三皇，就说文字起于伏羲时，那更是无据之谈了。

　　文字有形、音、义三方面，都是有变迁的。形的变迁，又有改变其字的构造和笔画形状之异两种，但除笔画形状之异一种外，其余都非寻常人所知。字之有古音古义，每为寻常人所不知。至于字形构造之变，则新形既行，旧形旋废，人并不知有此字。所以世俗所谓文字变迁，大概是指笔画形状之异。其大别为篆书、隶书、真书、草书、行书五种。

　　（一）篆书是古代的文字，流传到秦汉之世的。其文字，大抵刻在简牍之上，所以谓之篆书。篆就是刻的意思。又因其字体的不同，而分为（甲）古文，（乙）奇字，（丙）大篆，（丁）小篆四种。大篆，又称为籀文。《汉书·艺文志》，小学家有《史籀》十五篇。自注：“周宣王太史作。”《说文解字·序》：“《史籀》者，周时史官教学童书也。”又说：“《仓颉》七章者，秦丞相李斯所作也。《爰历》六章者，车府令赵高所作也。《博学》七章者，太史令胡母敬所作也。文字多取《史籀篇》，而篆体复颇异，所谓秦篆者也。”然则大篆和小篆，大同小异。现在《说文》所录籀文220余，该就是其相异的。其余则与小篆同。小篆是秦以后通行的字。大篆该是周以前通行的字。至于古文，则该是在大篆以前的。即自古流传的文字，不见于《史籀》15篇中的。奇字即古文的一部分。所不同者，古文能说得出他字形构造之由，奇字则否。所谓古文，不过如此。《汉书·艺文志》、《景十三王传》、《楚元王传》载刘歆《移让大常博士书》，都说鲁共王坏孔子宅，在壁中得到许多古文经传。其说本属可疑。因为（一）秦始皇焚书，事在三十四年。自此至秦亡，止有七年。即下距汉惠帝四年除挟书律，亦只有二十三年。孔壁藏书，规模颇大，度非一二人所为。不应其事遂无人知，而有待于鲁恭王从无意中发现。（二）假使果有此事，则在汉时实为一大事。何以仅见于《汉书》中这三处，而他书及《汉书》中这三处以外，绝无人提及其事。凡历史上较重大之事，总和别的事情有关系的，也总有人提及其事，所以其文很易散见于各处。此三处：《鲁恭王传》，不将坏孔子宅之事，接叙于其好治宫室之下，而别为数语，缀于传末，其为作传时所无有，传成之后，再行加缀于末。显而易见。《移让大常博士》，本系刘歆所说的话。《艺文志》也是以刘歆所做的《七略》为本的。然则这两篇，根本上还是刘歆一个人的话。所以汉代得古文经一事，极为可疑。然自班固以前，还不过说是得古文经；古文经的本子、字句，有些和今文经不同而已，并没有说古文经的字，为当时的人所不识。到王充作《论衡》，其《正说篇》，才说鲁共王得百篇《尚书》，武帝使使者取视，莫能读者。《尚书伪孔安国传序》，则称孔壁中字为科斗书。谓科斗书废已久，时人无能知者。孔安国据伏生所传的《尚书》，考论文义，意谓先就伏生所传各篇，认识其字，然后再用此为根据，以读其余诸篇。才能多通得25篇。这纯是以意揣度的野言，古人并无此说。凡文字，总是大众合力，于无形中逐渐创造的，亦总是大众于无形之间，将其逐渐改变的。由一人制定文字，颁诸公众，令其照用，古无此事。亦不会两个时代中，有截然的异同，至于不能相识。

　　（二）篆书是圆笔，隶书是方笔。隶书的初起，因秦时“官狱多事”，《汉志》语。官指普通行政机关，狱指司法机关。“令隶人佐书”，四体书势语。故得此名。徒隶是不会写字的人，画在上面就算，所以笔画形状，因此变异了。然这种字写起来，比篆书简便得多，所以一经通行，遂不能废。初写隶书的人是徒隶，自然画在上面就算，不求美观。既经通行，写的人就不仅徒隶了。又渐求其美观。于是变成一种有挑法亦谓之波磔的隶书。当时的人，谓之八分书。带有美术性质的字，十之八九都用他。

　　（三）其实用的字，不求美观的，则仍无挑法，谓之章程书。就是我们现在所用的正书。所以八分书是隶书的新派，无挑法的系隶书的旧派。现在的正书，系承接旧派的，所以现在的正书，昔人皆称为隶书。王羲之，从来没有看见他写一个八分书，或者八分书以前的隶字，而《晋书》本传，却称其善隶书。

　　（四）正书，亦作真书，其名系对行草而立。草书的初起，其作用，当同于后来的行书。是供起草之用的。《史记·屈原列传》说：楚怀王使原造宪令，草藁未上，上官大夫见而欲夺之。所谓草藁，就是现在所谓起草。草藁是只求自己认得，不给别人看的，其字，自然可以写得将就些。这是大家都这样做的，本不能算创造一种字体，自更说不上是谁所创造。到后来，写的人，不求其疾速，而务求其美观。于是草书的字体，和真书相去渐远。驯致只认得真书的人，不能认得草书。于是草书距实用亦渐远。然自张芝以前，总还是一个一个字分开的。到张芝出，乃“或以上字之下，为下字之上”，其字竟至不可认识了。后人称一个一个字分开的为章草，张芝所创的为狂草。

　　（五）狂草固不可用，即章草亦嫌其去正书稍远。（甲）学的人，几乎在正书之外，又要认识若干草字。（乙）偶然将草稿给人家看，不识草字的人，亦将无从看起。事务繁忙之后，给人家看的东西，未必一定能誊真的。草书至此，乃全不适于实用。然起草之事，是决不能没有的。于是另有一种字，起而承其乏，此即所谓行书。行书之名，因“正书如立，行书如行”而起。其写法亦有两种：（子）写正书的人，把他写得潦草些，是为真行。（丑）写草书的人，把他写得凝重些，是为行草。见张怀

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第十七章　学术


　　学术思想，是一个民族的灵魂。看似虚悬无薄，实则前进的方向全是受其指导。中国是一个学术发达的国家。几千年来，学术分门别类，各致其精。如欲详述之，将数十百万言而不能尽。现在所讲的，只是思想转变的大略，及其和整个文化的关系。依此讲，则中国的学术思想，可分为三大时期：

　　（一）自上古至汉魏之际。

　　（二）自佛学输入至亡清。其中又分为（甲）佛学时期，（乙）理学时期。

　　（三）自西学输入以后。

　　现在研究先秦诸子的人，大都偏重于其哲学方面。这个实在是错误的。先秦诸子的学术，有两个来源：其（一）从古代的宗教哲学中，蜕化而出。其（二）从各个专门的官守中，孕育而成。前者偏重玄学方面，后者偏重政治社会方面。《汉书·艺文志》说诸子之学，其原皆出于王官。《淮南要略》说诸子之学，皆出于救时之弊。一个说其因，一个说其缘，都不及古代的哲学。尤可见先秦诸子之学，实以政治社会方面为重，玄学方面为轻。此意，近人中能见得的，只有章炳麟氏。

　　从古代宗教中蜕化而出的哲学思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鸟有雌雄，兽有牝牡，自然界又有天地日月等现象，而成立阴阳的概念。（二）古代的工业，或者是分做水、火、木、金、土五类的。实际的生活影响于哲学思想，遂分物质为五行。（三）思想进步，觉得五行之说，不甚合理，乃认万物的原质为一个，而名之曰气。（四）至此，遂并觉阴阳两力，还不是宇宙的根源。因为最后的总是惟一的，也只有惟一的能算最后的。乃再成立一个惟一的概念，是即所谓太极。（五）又知质与力并非两物，于是所谓有无，只是隐显。（六）隐显由于变动，而宇宙的根源，遂成为一种动力。（七）这种动力，是颇为机械的。一发动之后，其方向即不易改变。所以有谨小、慎始诸义。（八）自然之力，是极其伟大的。只有随顺，不能抵抗。所以要法自然。所以贵因。（九）此种动力，其方向是循环的。所以有祸福倚伏之义。所以贵知白守黑，知雄守雌。（十）既然万物的原质，都是一个，而又变化不已，则万物根本只是一物。天地亦万物之一，所以惠施要提倡汎爱，说天地万物一体，而物论可齐。论同伦，类也。（十一）因万物即是一物，所以就杂多的现象，仍可推出其总根源。所谓“穷理尽性，以至于命”。此等思想，影响于后来，极为深刻。历代的学术家，几乎都奉此为金科玉律。诚然，此等宽廓的说法，不易发见其误缪。而因其立说的宽廓，可以容受多方面的解释，即存其说为弘纲，似亦无妨。但有等错误的观念，业已不能适用的，亦不得不加以改正。如循环之说，古人大约由观察昼夜寒暑等现象得来。此说施诸自然界，虽未必就是，究竟还可应用。若移用于社会科学，就不免误缪了。明明是进化的，如何说是循环。

　　先秦诸子，关于政治社会方面的意见，是各有所本的，而其所本亦分新旧。依我看来：（一）农家之所本最旧，这是隆古时代农业部族的思想。（二）道家次之，是游牧好侵略的社会的反动。（三）墨家又次之，所取法的是夏朝。（四）儒家及阴阳家又次之，这是综合自上古至西周的政治经验所发生的思想。（五）法家最新，是按切东周时的政治形势所发生的思想。以上五家，代表整个的时代变化，其关系最大。其余如名家，专讲高深玄远的理论。纵横家，兵家等，只效一节之用。其关系较轻。

　　怎说农家是代表最古的思想的呢？这只要看许行的话，便可明白。许行之说有二：（一）君臣并耕，政府毫无威权。（二）物价论量不论质。如非根据于最古最简陋的社会的习俗，决不能有此思想。见《孟子·滕文公上篇》。

　　怎说道家所代表的，是游牧好侵略的社会的逆反思想呢？汉人率以黄老并称。今《列子》虽系伪书，然亦有其所本。此凡伪书皆然，不独《列子》。故伪书既知其伪之后，在相当条件下，其材料仍可利用。此书《天瑞篇》有《黄帝书》两条，其一同《老子》。又有黄帝之言一条。《力命篇》有《黄帝书》一条。与《老子》亦极相类。《老子》书（一）多系三四言韵语。（二）所用名词，极为特别。如有雌雄牝牡而无男女字。（三）又全书之义，女权皆优于男权。足征其时代之古。此必自古口耳相传之说，老子著之竹帛的，决非老子所自作。黄帝是个武功彪炳的人，该是一个好侵略的部族的酋长。侵略民族，大抵以过刚而折。如夷羿、殷纣等，都是其适例。所以思想上发生一种反动，要教之以守柔。《老子》书又主张无为。无为两字的意义每为后人所误解。为训化。《礼记·杂记》：子曰：“张而不弛，文武不能也。弛而不张，文武不为也。”此系就农业立说。言弛而不张，虽文武亦不能使种子变化而成谷物。贾谊《谏放民私铸疏》：“奸钱日多，五谷不为”，今本作“五谷不为多”，多字系后人妄增。正是此义。野蛮部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往牺牲了多数人的幸福。（一）因社会的组织，随之变迁。（二）因在上的人，务于淫侈，因此而刻剥其下。所以有一种反动的思想，劝在上的人，不要领导著在下的人变化。在下的人，“化而欲作”，还该“镇之以无名之朴”。这正和现今人因噎废食，拒绝物质文明一样。

　　怎样说墨家所代表的，是夏代的文化呢？《汉书·艺文志》说墨家之学，“茅屋采椽，是以贵俭。古人的礼，往往在文明既进步之后，仍保存简陋的样子，以资纪念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。汉武帝时，公玉带上明堂图，其上犹以茅盖，见《史记·封禅书》。可见《汉志》此说之确。养三老五更，是以兼爱。三老五更，乃他人的父兄。选士大射，是以尚贤。平民由此进用。参看第七章。宗祀严父，是以右鬼。人死曰鬼。顺四时而行，是以非命。命有前定之义。顺四时而行，即《月令》所载的政令。据《月令》说：政令有误，如孟春行夏令等，即有灾异。此乃天降之罚。然则天是有意志，随时监视著人的行动，而加以赏罚的。此为墨子天志之说所由来。他家之所谓命，多含前定之义，则近于机械论了。以孝视天下，视同示。是以上同。”都显见得是明堂中的职守。所以《汉志》说他出于清庙之官。参看第十五章。《吕览·当染篇》说：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。天子使史角往，惠公止之。其后在鲁，墨子学焉。”此为墨学出于清庙之官的确证。清庙中能保存较古之学说，于理是可有的。墨家最讲究实用，而《经》、《经说》、《大小取》等篇，讲高深的哲学，为名家所自出的，反在墨家书中，即由于此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主于兼爱。因为兼爱，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏时代较早，又值水灾之后，其生活较之殷、周，自然要简朴些，所以墨子的宗旨，在于贵俭。因为贵俭，所以要节用，要节葬，要非乐。又夏时代较早，迷信较深，所以墨子有天志，明鬼之说。要讲天志、明鬼，即不得不非命。墨家所行的，是凶荒札丧的变礼。参看第五章。其所教导的，是沦落的武士。参看第四章。其实行的精神，最为丰富。

　　怎样说儒家、阴阳家是西周时代所产生的思想呢？荀子说：“父子相传，以持王公，三代虽亡，治法犹存，官人百吏之所以取禄秩也。”《荣辱篇》。国虽亡而治法犹存，这是极可能的事。然亦必其时代较近，而后所能保存的才多。又必其时的文化，较为发达，然后足为后人所取法。如此，其足供参考的，自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三统之说。封本朝以前两代之后以大国，使之保存其治法，以便与本朝之治，三者轮流更换。《史记·高祖本纪》赞所谓“三王之道若循环”，即是此义。这正和阴阳家所谓五德终始一样。五德终始有两说：旧说以所克者相代。如秦以周为火德，自己是水德；汉又自以为土德是。前汉末年，改取相生之说。以周为木德，说秦朝是闰位，不承五行之运，而自以为是火德。后来魏朝又自以为是土德。《汉书·严安传》：载安上书，引邹子之说，说“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。”可见五德终始，乃系用五种治法，更迭交换。邹衍之学，所以要本所已知的历史，推论未知；本所已见的地理，推所未见；正是要博观众事，以求其公例。治法随时变换，不拘一格，不能不说是一种进步的思想。此非在西周以后，前代的治法，保存的已多，不能发生。阴阳家之说，缺佚已甚，其最高的蘄向如何，已无可考。儒家的理想，颇为高远。看第五章所述大同小康之说可见。《春秋》三世之义，据乱而作，进于升平，更进于大平，明是要将乱世逆挽到小康，再逆挽到大同。儒家所传的，多是小康之义。大同世之规模，从升平世进至大平世的方法，其详已不可得闻。几千年来，崇信儒家之学的，只认封建完整时代，即小康之世的治法，为最高之境，实堪惋惜。但儒家学术的规模，是大体尚可考见的。他有一种最高的理想，企图见之于人事。这种理想，是有其哲学上的立足点的。如何次第实行，亦定有一大体的方案。儒家之道，具于六经。六经之中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，乃古代大学的旧教科，说已见第十五章。《易》、《春秋》则为孔门最高之道所在。《易》言原理，《春秋》言具体的方法，两者互相表里，所以说“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”儒家此等高义，既已隐晦。其盛行于世，而大有裨益于中国社会的，乃在个人修养部分。（一）在理智方面，其说最高的是中庸。其要在审察环境的情形，随时随地定一至当不易的办法。此项至当不易的办法，是随时随地，必有其一，而亦只能有一的，所以贵择之精而守之坚。（二）人之感情，与理智不能无冲突。放纵感情，固然要撞出大祸，抑压感情，也终于要溃决的，所以又有礼乐，以陶冶其感情。（三）无可如何之事，则劝人以安命。在这一点，儒家亦颇有宗教家的精神。（四）其待人之道，则为絜矩。两字见《大学》。消极的“己所不欲，勿施于人”。积极的则“所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之”。我们该怎样待人，只要想一想，我们希望他怎样待我即得，这是何等简而该。怎样糊涂的人，对这话也可以懂得，而圣人行之，亦终身有所不能尽，这真是一个妙谛。至于（五）性善之说，（六）义利之辨，（七）知言养气之功，则孟子发挥，最为透彻，亦于修养之功，有极大关系。儒家之遗害于后世的，在于大同之义不传，所得的多是小康之义。小康之世的社会组织，较后世为autokratisch。后人不知此为一时的组织，而认为天经地义，无可改变，欲强已进步的社会以就之，这等于以杞柳为杯棬，等于削足以适屦，所以引起纠纷，而儒学盛行，遂成为功罪不相掩之局。这只可说是后来的儒家不克负荷，怪不得创始的人。但亦不能一定怪后来的任何人。因儒学是在这种社会之中，逐渐发达的。凡学术，固有变化社会之功，同时亦必受社会的影响，而其本身自起变化。这亦是无可如何的事。

　　怎样说法家之学，是按切东周时代的情形立说的呢？这时候，最要紧的，是（一）裁抑贵族，以铲除封建势力。（二）富国强兵，以统一天下。这两个条件，秦国行之，固未能全合乎理想，然在当时，毕竟是最能实行的，所以卒并天下。致秦国于富强的，前有商鞅，后有李斯，都是治法家之学的。法家之学的法字，是个大名。细别起来，则治民者谓之法，裁抑贵族者谓之术，见《韩非子·定法篇》。其富国强兵之策，则最重要的，是一民于农战。《商君书》发挥此理最透，而《管》、《韩》两子中，亦有其理论。法家是最主张审察现实，以定应付的方法的，所以最主张变法而反对守旧。这确是法家的特色。其学说之能最新，大约即得力于此。

　　以上所述五家，是先秦诸子中和中国的学术思想及整个的文化最有关系的。虽亦有其高远的哲学，然其所想解决的，都是人事问题。而人事问题，则以改良社会的组织为其基本。粗读诸子之书，似乎所注重的，都是政治问题。然古代的政治问题，不像后世单以维持秩序为主，而整个的社会问题，亦包括在内。所以古人说政治，亦就是说社会。

　　诸家之学，并起争鸣，经过一个相当时期之后，总是要归于统一的。统一的路线有两条：（一）淘汰其无用，而存留其有用的。（二）将诸家之说，融合为一。在战国时，诸家之说皆不行，只有法家之说，秦用之以并天下，已可说是切于时务的兴，而不切于时务的亡了。但时异势殊，则学问的切于实用与否，亦随之而变。天下统一，则需要与民休息，民生安定，则需要兴起教化。这两者，是大家都会感觉到的。秦始皇坑儒时说：“吾前收天下书不中用者尽去之。悉召文学方术士甚众。欲以致太平。方士欲练，以求奇药。”兴太平指文学士言。可见改正制度，兴起教化，始皇非无此志，不过天下初定，民心未服，不得不从事于镇压；又始皇对外，颇想立起一个开拓和防御的规模来；所以有所未遑罢了。秦灭汉兴，此等积极的愿望，暂时无从说起。最紧要的，是与民休息。所以道家之学，一时甚盛。然道家所谓无为而治，乃为正常的社会说法。社会本来正常的，所以劝在上的人，不要领导其变化；且须镇压之，使不变化，这在事实上虽不可能，在理论上亦未必尽是，然尚能自成一说。若汉时，则其社会久已变坏，一味因循，必且迁流更甚。所以改正制度，兴起教化，在当时，是无人不以为急务的。看贾谊、董仲舒的议论，便可明白。文帝亦曾听公孙臣的话，有意于兴作。后因新垣平诈觉，牵连作罢。这自是文帝脑筋的糊涂，作事的因循，不能改变当时的事势。到武帝，儒学遂终于兴起了。儒学的兴起，是有其必然之势的，并非偶然之事。因为改正制度，兴起教化，非儒家莫能为。论者多以为武帝一人之功，这就错了。武帝即位时，年仅十六，虽非昏愚之主，亦未闻其天??夙成，成童未几，安知儒学为何事？所以与其说汉武帝提倡儒学，倒不如说儒学在当时自有兴盛之势，武帝特顺著潮流而行。

　　儒学的兴起，虽由社会情势的要求，然其得政治上的助力，确亦不少。其中最紧要的，便是为五经博士置弟子。所谓“设科射策，劝以官禄”，自然来者就多了。儒学最初起的，是《史记·儒林传》所说的八家：言《诗》：于鲁，自申培公，于齐，自辕固生，于燕，自韩太傅。言《书》，自济南伏生。言《礼》，自鲁高堂生。言《易》，自

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第十八章　宗教


　　宗教的信仰，是不论那一个民族都有的。在浅演之时固然，即演进较深之后，亦复如此。这是因为：学问之所研究，只是一部分的问题，而宗教之所欲解决，则为整个的人生问题。宗教的解决人生问题，亦不是全不顾知识方面的。他在感情方面，固然要与人以满足。在知识方面，对于当时的人所提出的疑问，亦要与以一个满意的解答。所以一种宗教，当其兴起之时，总是足以解决整个人生问题的。但既兴起之后，因其植基于信仰，其说往往不易改变；而其态度亦特别不宽容；经过一定时期之后，遂成为进化的障碍，而被人斥为迷信。

　　宗教所给与人的，既是当下感情上和知识上的满足，其教义，自然要随时随地而异。一种宗教，名目未变，其教义，亦会因环境而变迁。原始的人，不知道自然界的法则。以为凡事都有一个像人一般的东西，有知识，有感情，有意志，在暗中发动主持著。既不知道自然界的法则，则视外界一切变化，皆属可能。所以其视环境，非常之可畏怖。而其视其所祈求的对象，能力之大，尤属不可思议。有形之物，虽亦为其所崇拜，然其所畏怖而祈求的，大概非其形而为寓于其中的精灵。无形可见之物，怎会令人深信不疑呢？原来古人不知道生物与无生物之别，更不知道动物与植物、人与动物之别，一切都看做和自己一样，而人所最易经验到而难于解释的，为梦与死。明明睡在这里没有动，却有所见，有所闻，有所作为；明明还是这个人，而顷刻之间，有知已变为无知了；安得不相信人身之中，别有一物以为之主？既以为人是如此，就推之一切物，以为都是如此了。这是我们现在，相信人有灵魂；相信天地、日月、山川等，都有神为之主；相信老树、怪石、狐狸、蛇等等，都可以成为精怪的由来。虽然我们现在，已知道自然界的法则了；知道生物与无生物、动物与植物、人与其他动物之别了；然此等见解，根株仍未拔尽。

　　人类所崇拜的灵界，其实是虚无缥缈的，都是人所想像造作出来的。所以所谓灵界，其实还是人间世界的反映。人类社会的组织变化了，灵界的组织，也是要跟著变化的。我们现在所看得到的，其第一步，便是从部族时代进于封建时代的变化。部族的神，大抵是保护一个部族的，和别一个部族，则处于敌对的地位。所以《左氏》僖公十年说：“神不歆非类，民不祀非族。”孔子也说：“非其鬼而祭之，谄也。”《论语·为政》。到封建时代，各个神灵之间，就要有一个联系。既要互相联系，其间自然要生出一个尊卑等级来。在此时代，宗教家所要做的工作就是：（一）把神灵分类。（二）确定每一类之中及各类之间尊卑等级的关系。我们在古书上看得见的，便是《周官》大宗伯所分的（一）天神，（二）地祇，（三）人鬼，（四）物魅四类。四类相互之间，自然天神最尊，地祇次之，人鬼次之，物魅最下。天神包括日月、星辰、风雨等。地祇包括山岳、河海等。但又有一个总天神和总地祇。人鬼：最重要的，是自己的祖宗。其余一切有功劳、有德行的人，也都包括在内。物魅是列举不尽的。天神、地祇、人鬼等，都是善性居多。物魅则善恶无定。这是中国人最普通的思想，沿袭自几千年以前的。宗教发达到这一步，离一般人就渐渐的远了。“天子祭天地，诸侯祭其境内名山大川，”《礼记·王制》。和一般人是没有关系的。季氏旅于泰山，孔子就要讥其非礼了，《论语·八佾》。何况平民？昊天上帝之外，还有主四时化育的五帝：东方青帝灵威仰，主春生。南方赤帝赤熛怒，主夏长。西方白帝白招拒，主秋成。北方黑帝汁光纪，主冬藏。中央黄帝含枢纽，则兼主四时化育。每一朝天子的始祖，据说实在是上帝的儿子。譬如周朝的始祖后稷，他的母亲姜

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第十九章　中国民族的由来


　　在上册中，我曾按文化的项目，把历代文化的变迁，叙述了一个大略，现在却要依据时代，略叙我们这一个民族国家几千年来盛衰的大略了。社会是整个的，作起文化史来，分门别类，不过是我们分从各方面观察，讲到最后的目的，原是要集合各方面，以说明一个社会的盛衰，即其循著曲线进化的状况的。但是这件事很不容易。史事亡失的多了，我们现在对于各方面，所知道的多很模糊，不但古代史籍缺乏之时，即至后世，史籍号称完备，然我们所要知道的事，仍很缺乏而多伪误。用现代新史学的眼光看起来，现在人类对于过去的知识，实在是很贫乏的。贸贸然据不完不备的材料，来说明一时代的盛衰，往往易流于武断。而且从中学到大学，永远是以时为经、以事为纬的，将各时代的事情，复述一遍，虽然详略不同，而看法失之单纯，亦难于引起兴趣。所以我这部书，变换一个方法，上册先依文化的项目，把历代的情形，加以叙述，然后这一册依据时代，略述历代的盛衰。读者在读这一册时，对于历代的社会状况，先已略有所知，则涉及时措辞可以从略，不至有头绪纷繁之苦；而于历代盛衰的原因，亦更易于明瞭了。

　　叙述历代的盛衰，此即向来所谓政治史。中国从前的历史，所以被人讥消为帝王的家谱，为相斫书，都由其偏重这一方面之故。然而矫枉过正，以为这一方面可以视为无足重轻，也是不对的。现在的人民，正和生物在进化的中途需要外骨保护一样。这话怎样说呢？世界尚未臻于大同之境，人类不能免于彼此对立，就不免要靠着武力或者别种力量互相剥削，在一个团体之内，虽然有更高的权力以判其是非曲直，而制止其不正当的竞争，在各个团体之间却至今还没有，到被外力侵犯之时，即不得不以强力自卫，此团体即所谓国家。一个国家之中，总包含著许多目的简单，有意用人力组成的团体，如实业团体、文化团体等都是。此等团体和别一个国家内性质相同的团体，是用不著分界限的，能合作固好，能合并则更好。无如世界上现在还有用强力压迫人家，掠夺人家的事情，我们没有组织，就要受到人家的压迫、掠夺，而浸至无以自存了。这是现今时代国家所以重要。世界上的人多著呢？为什么有些人能合组一个国家，有些人却要分做两国呢？这个原因，最重要的，就是民族的异同，而民族的根柢，则为文化。世界文化的发达，其无形的目的，总是向著大同之路走的，但非一蹴可几。未能至于大同之时，则文化相同的人民可以结为一体，通力合作，以共御外侮；文化不相同的则不能然，此即民族国家形成的原理。在现今世界上，非民族的国家固多，然总不甚稳固。其内部能平和相处，强大民族承认弱小民族自决权利的还好，其不然的，往往演成极激烈的争斗；而一民族强被分割的，亦必出死力以求其合；这是世界史上数见不鲜的事。所以民族国家，在现今，实在是一个最重要的组织，若干人民，其文化能互相融和而成为一个民族，一个民族而能建立一个强固的国家，都是很不容易的事。苟其能之，则这一个国家，就是这一个民族在今日世界上所以自卫，而对世界的进化尽更大的责任的良好工具了。

　　中国是世界上最大的一个民族国家，这是无待于言的。一个大民族，固然总是融合许多小民族而成，然其中亦必有一主体。为中国民族主体的，无疑是汉族了。汉族的由来，在从前是很少有人提及的。这是因为从前人地理知识的浅薄，不知道中国以外还有许多地方之故。至于邃古时代的记载，自然是没有的。后来虽然有了，然距邃古的时代业已很远；又为神话的外衣所蒙蔽。一个民族不能自知其最古的历史，正和一个人不能自知其极小时候的情形一样。如其开化较晚，而其邻近有先进的民族，这一个民族的古史，原可藉那一个民族而流传，中国却又无有。那么，中国民族最古的情形，自然无从知道了。直至最近，中国民族的由来，才有人加以考究，而其初还是西人，到后来，中国人才渐加注意。从前最占势力的是“西来说”，即说中国民族，自西方高地而来。其中尤被人相信的，为中国民族来自黄河上源昆仑山之说。此所谓黄河上源，乃指今新疆省的于阗河；所谓昆仑山，即指于阗河上源之山。这是因为：（一）中国的开化，起于黄河流域。（二）汉武帝时，汉使穷河源，说河源出于于阗。《史记·大宛列传》说，天子案古图书，河源出于昆仑。后人因汉代去古未远，相信武帝所案，必非无据之故。其实黄河上源，明明不出于阗，若说于阗河伏流地下南出而为黄河上源，则为地势所不容，明明是个曲说。而昆仑的地名，在古书里也是很神秘的，并不能实指其处，这只要看《楚辞》的《招魂》、《淮南子》的《地形训》和《山海经》便知。所以以汉族开化起于黄河流域，而疑其来自黄河上源，因此而信今新疆西南部的山为汉族发祥之地，根据实在很薄弱。这一说，在旧时诸说中，是最有故书雅记做根据的，而犹如此，其他更不必论了。

　　茫昧的古史，虽然可以追溯至数千年以上，然较诸民族的缘起，则是远后的。所以追求民族的起源实当求之于考古学，而不当求之于历史。考古学在中国，是到最近才略见曙光的。其所发见的人类，最古的是1903年河北房山县周口店所发见的北京人。Peking Man。案此名为安特生所名，协和医学院解剖学教授步达生（Davidson　Black）名之为Sinanthropus Pekinensis，叶为耽名之曰震旦人，见所著《震旦人与周口店文化》，商务印书馆本。据考古学家的研究，其时约距今40万年。其和中国人有无关系，殊不可知，不过因此而知东方亦是很古的人类起源之地罢了。其和历史时代可以连接的，则为民国十年辽宁锦西沙锅屯，河南渑池仰韶村，及十二、三年甘肃临夏、宁定、民勤，青海贵德及青海沿岸所发见的采色陶器，和俄属土耳其斯单所发见的酷相似。考古家安特生J.G.Andersson因谓中国民族，实自中亚经新疆，甘肃而来。但采陶起自巴比仑，事在公元前3500年，传至小亚细亚、约在公元前2500年至前2000年，传至希腊，则在前2000年至前1000年，俄属土耳其斯单早有铜器，河南、甘肃、青海之初期则无之，其时必在公元2500年之前，何以传播能如是之速？制铜之术，又何以不与制陶并传？斯坦因Sir Aurel Stein。在新疆考古，所得汉、唐遗物极多，而先秦之物，则绝无所得，可见中国文化在先秦世实尚未行于西北，安特生之说，似不足信了。此说据金兆梓《中国人种及文化由来》，见《东方杂志》第二十六卷第二期。民国十九年以后，山东历城的城子崖，滕县的安上村，都发现了黑色陶器。江苏武进的奄城，金山的戚家墩，吴县的磨盘山、黄壁山，浙江杭县的古荡、良渚，吴兴的钱山漾，嘉兴的双栖，平湖的乍浦，海盐的澉浦，亦得有新石器时代的石器、陶器，其中杭县的黑陶，颇与山东相类。又河域所得陶器，皆为条文及席文，南京、江、浙和山东邹县，福建武平，辽宁金县貔子窝及香港的陶器，则其文理为几何形。又山东、辽宁有有孔石斧，朝鲜、日本有有孔石厨刀，福建厦门、武平有有沟石锛，南洋群岛有有沟石斧，大洋洲木器所刻动物形，有的和中国铜器上的动物相像，北美阿拉斯加的土器，也有和中国相像的。然则中国沿海一带，实自有其文化。据民国十七年以后中央研究院在河南所发掘，安阳的侯家庄，濬县的大赉店，兼有采色黑色两种陶器，而安阳县北的小屯村，即1898、1899年发见甲骨文字之处，世人称为殷墟的，亦有几何文的陶器。又江、浙石器中，有戈、矛及钺，河域惟殷墟有之。鬲为中国所独有，为鼎之前身，辽东最多，仰韶亦有之，甘肃，青海，则至后期才有，然则中国文化，在有史以前，似分东西两系。东系以黑陶为代表，西系以采陶为代表，而河南为其交会之地。采陶为西方文化东渐的，代表中国固有的文化的，实为黑陶。试以古代文化现象证之：（一）“国君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”，而鱼鳖则为常食。（二）衣服材料以麻、丝为主，裁制极其宽博。（三）古代的人民，是巢居或湖居的。（四）其货币多用贝。（五）在宗教上又颇敬畏龙蛇。皆足证其文化起于东南沿海之处；采陶文化之为外铄，似无疑义了。在古代，亚洲东方的民族，似可分为三系，而其处置头发的方法，恰可为其代表，这是一件极有趣味的事，即北族辫发，南族断发，中原冠带。《尔雅·释言》说：“齐，中也。”《释地》说：“自齐州以南戴日为丹穴，北戴斗极为空同，东至日所出为大平，西至日所入为大蒙。”“齐”即今之“脐”字，本有中央之义。古代的民族，总是以自己所居之地为中心的，齐州为汉族发祥之地，可无疑义了。然则齐州究在何处呢？我们固不敢断言其即后来的齐国，然亦必与之相近。又《尔雅·释地》说“中有岱岳”，而泰山为古代祭天之处，亦必和我民族起源之地有关。文化的发展，总是起于大河下流的，埃及和小亚细亚即其明证。与其说中国文化起于黄河上流，不如说其起于黄河下流的切于事情了。近来有些人，窥见此中消息，却又不知中国和南族之别，甚有以为中国人即是南族的，这个也不对。南族的特征是断发文身，断发即我国古代的黥刑，文身则是古代的黥刑，以南族的装饰为刑，可见其曾与南族相争斗，而以其俘虏为奴隶。近代的考古学证明长城以北的古物，可分为三类：（一）打制石器，其遗迹西起新疆，东至东三省，而限于西辽河、松花江以北，环绕著沙漠。（二）细石器，限于兴安岭以西。与之相伴的遗物，有类似北欧及西伯利亚的，亦有类似中欧及西南亚的，两者均系狩猎或畜牧民族所为。（三）磨制石器，北至黑龙江昂昂溪，东至朝鲜北境，则系黄河流域的农耕民族所为，其遗物多与有孔石斧及类鬲的土器并存，与山东龙口所得的土器极相似。可见我国民族，自古即介居南北两民族之间，而为东方文化的主干了。步达生言仰韶村、沙锅屯的遗骸，与今华北人同，日本清野谦次亦谓貔子窝遗骸，与仰韶村遗骸极相似。

会唱歌的哑巴

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菲凡

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